Podstawa racjonalizmu filozoficznego na podstawie wybranych filozofów polskich.

Oświecenie - to prąd kulturalny oraz okres w historii Europy przypadający na wiek XVII i XVIII. Głównym nurtem filozoficznym, który miał swe nasilenie i największy wpływ na dzieje myśli ludzkiej rozwijającym się w tamtych czasach był racjonalizm. By lepiej zrozumieć przesłanie racjonalizmu należy spróbować skonstruować definicję tegoż pojęcia. Racjonalizm było to przekonanie o sile i możliwościach poznawczych rozumu ludzkiego oraz o koniecznościach kierowania się w nim we wszystkich działaniach ponadto racjonalizm to kierunek przeciwstawiający empiryzmowi upatrujący w rozumie główne źródło poznania i kryterium jego wartości (prawdy) raz przyjmujący istnienie poznania niezależnego od doświadczenia i możliwości często rozumowego uzasadnienia wiedzy.
Rozpocznijmy nasze rozważania od tego, iż racjonalizm głosi kult poznania racjo¬nalnego - przeciwstawiając się irracjonalizmowi, kult poznania zdobytego na drodze przyrodzonej - przeciwstawiając się poznaniu czerpiącemu ze źródeł nadprzyrodzonych, głosi kult intelektu - przeciwstawiając się uczuciu. Wszystkie te sformułowania są jednak ogólnikowe, mało uchwyt¬ne i mogą łatwo stać się źródłem nieporozumienia. Hasło racjonalizmu nie zostało bodaj nigdy wyraźnie (a więc w taki sposób, jaki racjonalizm uważa za jedynie właściwy) sformułowane. Racjonalizm ceni takie pozna¬nie, dla którego wzorem jest poznanie naukowe albo dokładniej, którego wzorem są nauki matematyczne i przyrodnicze. Odrzuca zaś poznanie, po¬wołujące się na objawienie, wszelkie przeczucia, jasnowidztwa, magicz¬ne wróżby itd. Nie jest jednak rzeczą łatwą zdać sprawę z tego, co od¬różnia poznanie naukowe od tamtych innych postaci poznania.
Może najlepiej uda się scharakteryzować poznanie naukowe przez podkreślenie dwóch postulatów, którym musi ono czynić zadość. Pozna¬niem naukowym jest tylko taka treść myślowa, która, po pierwsze - daje się drugiemu zakomunikować w słowach rozumianych dosłownie, tj. bez przenośni, porównań i innych półśrodków przekazywania myśli. Po dru¬gie - do tytułu poznania naukowego rościć sobie może pretensje tylko takie twierdzenie, o którego słuszności lub niesłuszności może się w zasadzie przekonać każdy, jeśli się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach zewnętrznych. Słowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiek¬tywnie komunikowalnym i intersubiektywnie kontrolowalnym.
Ta właśnie intersubiektywność jest - jak się zdaje - charakterystycz¬ną cechą poznania racjonalnego. Racjonalizm, ceniąc tylko pozna¬nie racjonalne, sprowadzałby się więc do przyznawania wartości i tylko poznaniu intersubiektywnie komunikowalnemu i kontrolowalnemu. Motywem, dla którego racjonalizm tylko takie poznanie ceni, jest motyw społeczny. Racjonalizm głosi, że tylko wtedy wolno głosić swoje przekonanie i domagać się dla niego powszechnego uznania, gdy daje się ono w sposób dokładny wypowiedzieć w słowach i gdy każdy może się (w zasadzie przynajmniej) przekonać o jego słusz¬ności lub niesłuszności. Idzie tu po pierwsze o to, by społeczeństwa chronić przed opanowaniem ich przez niezrozumiały frazes, mający mimo to nieraz silny oddźwięk uczuciowy i wpływający skutkiem tego na postępowanie poszczególnych jednostek i całe ruchy społeczne, a po drugie, idzie o ochronę przed bezkrytycznym przejmowaniem poglądów głoszonych przez ich wyznawców nieraz z całą siłą przekonania, ale niedostępnych sprawdzeniu przez innych, a więc przynajmniej podejrzanych o to, że są fałszywe. Idzie więc o ochronę społeczeństwa przed nonsensem i przed fałszem. Postulat ten wydaje się równie rozsądny jak przepis władz ko¬lejowych, który uprawnia pasażera do przejazdu dopiero wtedy, gdy ten może się wszelkiej kontroli wykazać ważnym biletem, a nie wtedy już, gdy pasażer za przejazd zapłacił, ale biletu okazać nie może lub nie chce. Zapłata za przejazd odpowiada w tym porównaniu prawdziwości twier¬dzenia, gotowość wykazania się biletem odpowiada możności przekona¬nia się przez każdego, czy twierdzenie to jest, czy nie jest słuszne.
Poznanie racjonalne płaci jednak za swój intersubiektywny charakter wysoką cenę. Staje się schematyczne, abstrakcyjne i traci swój intymny kontakt z przedmiotem. Wyjaśnijmy to zdanie na przykładzie. Każdy posiada dokładną znajomość swoich własnych przeżyć. Gdy odczuwam jakiś ból, to jest on mi dany w całej swej konkretności i we wszelkich swych odcieniach. Spróbujmy jednak to, co nam o tym naszym własnym bólu jest wiadome, wyrazić bez przenośni w słowach dla każdego niedwu¬znacznie zrozumiałych. Spostrzeżemy od razu, jak mało potrafimy bez przenośni wypowiedzieć z tego, co sami o naszym bólu wiemy. Potrafi¬my może wskazać, w którym miejscu ból odczuwamy, potrafimy określić w przybliżeniu siłę bólu. Poza tym sięgniemy do przenośni, określając ból jako szarpiący, kłujący, palący, ostry, tępy lub tp. (są to bowiem przenośnie: jakby kto szarpał, jakby kto kłuł itp.). Ale mimo użycia tych prze¬nośni nie potrafimy za pomocą słów nikomu dostarczyć tej wiedzy o naszym bólu, którą sami posiadamy. Mniej jaskrawo występuje ta nie¬udolność mowy, ta jej niedostateczność dla oddania pełni konkretnej wiedzy o przedmiotach i zdarzeniach, których dostarcza bezpośrednie z nimi obcowanie, gdy posługujemy się nią dla opisu przedmiotów da¬nych w doświadczeniu zmysłowym. Ale zaznacza się ona i tutaj: gdy chcę na przykład określić barwę jakiegoś przedmiotu i nazywam ją czerwoną albo jasnoczerwoną, albo jeszcze dokładniej, zawsze to określenie może równie dobrze przystawać do całej skali różnych odcieni barwy. To zatem z naszej wiedzy o przedmiotach danych nam w sposób bezpośredni, co potrafimy drugiemu zakomunikować, jest tylko schematem, jest zawsze tylko abstrakcją, którą słuchacz może na własną odpowiedzialność wypeł¬nić konkretną treścią, niekoniecznie pokrywającą się z tą, jaką pragnęli¬śmy mu za pomocą naszych słów opisać. To, co z naszej wiedzy o przed¬miotach potrafimy oddać w słowach, nie zastąpi bezpośredniego z nimi obcowania, zachowa zawsze pewien dystans i nie będzie wyrazem takie¬go intymnego z nimi kontaktu jak ten kontakt, który z nimi nawiązujemy przez ich spostrzeżenie jeśli idzie o przedmioty świata fizycznego) lub ich przeżycie (jeśli idzie o własne zjawiska psychiczne).
Tę schematyczność, abstrakcyjność i ten brak intymnego kontaktu z przedmiotami zarzucają przeciwnicy hasła racjonalistycznego poznaniu racjonalnemu. Uznają jego doniosłość przede wszystkim dla praktyki, dla działania, odmawiają mu jednak tej pełni, jaką posiada poznanie uzyski¬wane przez bezpośredni kontakt z przedmiotami, a niedające się inter¬subiektywnie w słowach wypowiedzieć. Upominają się więc o przyzna¬nie temu niewyrażalnemu poznaniu co najmniej takiego respektu i powa¬żania, jakie należą się poznaniu racjonalnemu. W ostatnich czasach głów¬nym oponentem racjonalizmu był filozof francuski Bergson, który pozna¬niu racjonalnemu (nazywa on je analizą) przeciwstawia tzw. intuicją, niewyrażalną w słowach, ale pozwalającą poznać samą rzeczywistość bez obsłonek, a nie tylko jej schemat.
Gdy pojęcie racjonalizm zostało dogłębnie wyjaśnione należy teraz prześledzić wpływ nurtu racjonalistycznego na wielu filozofów epoki oświecenia. Warto o zrobić gdyż, kult "światła rozumu" miał charakter międzynarodowy, przełamywał bariery państw, przenikał z kraju do kraju. Poczy¬nając od Holandii i Szkocji, prąd oświeceniowy rozprzestrzenił się w Europie bardzo szeroko, (choć w różnym czasie i różnych aspektach), ale niekiedy był dość płytki, bo obejmował jedynie elity umysłowe, czy stolice państw. W zależności też od warun¬ków lokalnych elementy konstytutywne "wieku światła" ulegały daleko idącym modyfikacjom i uzupełnieniom, osiągając niepo¬wtarzalne wartości.
Myśl oświeceniowa trafiała na grunt polski różnymi drogami, ale głównie za sprawą filozofii niemieckiej i francuskiej. Z dzie¬dziny tej pierwszej szczególnie były percypowane dzieła Chri¬stiana Wolffa (a pośrednio nauki jego mistrza - Leibniza). Wolff miał w Polsce sporo gorących zwolenników, wywarł też znaczny wpływ na ruch reformatorski (Konarski) spod znaku Komisji Edukacji Narodowej (1773-1794). Wiele ożywczych impulsów i inspiracji płynęło tu także z ducha filozofii J.G. Herdera (głównie z jego myśli o pluralizmie kulturowym, filozofii dziejów i narodów) oraz L Kanta, eksponujących rozum jako podstawę• humanizacji nauki i moralności.
Bardzo intensywne, wszechstronne i szczególnie trwałe było oddziaływanie na umysłowość polską oświeceniowej myśli fran¬cuskiej. Liczne były np. przekłady na język polski dzieł racjonali¬stów tego kraju. Natchnienie znad Sekwany czerpała polska publicystyka oraz piśmiennictwo filozoficzne i literackie. Wystar¬czy przypomnieć, iż Condillac (1715-1780) na zlecenie Komisji Edukacyjnej napisał podręcznik logiki dla szkół polskich, a Sta¬nisław Leszczyński, polski król (w latach 1704-09 i 1737 r.) pole¬mizował z J.J. Rousseau na temat: Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniało się do naprawy obyczajów? Krótko mówiąc, upowszechnianie się znajomości dzieł filozofów francuskich (Monteskiusza, Woltera, Condorceta, D'Alemberta, Diderota i in.) owocowało emanacją rodzimej myśli poznawczej. Wyrastała ona w znacznej mierze z polskich uwarunkowań polityczno¬-ustrojowych, religijnych i społecznych, a więc choć miała wiele wspólnych elementów z ogólnymi treściami ruchu oświeceniowe¬go, to jednak wnosiła do niego swoisty autonomiczny wkład. Odzwierciedlał się on w teorii nauki i szczegółowych dyscypli¬nach filozoficznych (m.in.: Józef Łęski, Michał Wiszniewski, Jan Śniadecki, Jędrzej Śniadecki, ks. Anioł Dowgirt, Józef Kalasanty Szaniawski, ks. Feliks Jaroński) w filozofii kultury (Stanisław Leszczyński, Konstanty Bogusławski, Grzegorz Piramowicz), w filozofii religii (ks. Antoni Wiśniewski, ks. Stanisław Konar¬ski), w filozofii wychowania (m.in.: ks. S. Konarski, ks. H. Kołłą¬taj, M. Krajewski, 1. Potocki), a także w filozofii państwa (m.in.: ks. H. Kołłątaj, ks. S. Staszic).
W dziejach polskiego oświecenia wyróżnia się zwykle kilka faz. Pierwsza z nich, czyli tzw. okres saski, przypada na czasy Augusta III Sasa, (czyli lata ok. 1730-1764). Doniosłą rolę w tym okresie odgrywa tzw. "philosophia recentiorum" - stanowiąca re¬cepcję poglądów filozoficznych luminarzy XVII w., a więc takich myślicieli, jak: Kartezjusz, Pascal, Newton, Locke, Leibniz. Oznacza ona w Polsce zwrot ku "lepszej filozofii", odrabianie wieloletniego zapóźnienia intelektualnego, odejście od scholasty¬ki, rozpoczęcie reformy szkolnictwa (zainicjowanej przez zakon pijarów, a następnie podjętej przez inne nauczające zgromadzenia zakonne), zwalczanie przesądów i zacofania kulturowego oraz społeczno-politycznego Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Faza dojrzałego oświecenia obejmuje okres panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego (1764-1795). Charakteryzuje się "przeciętnie największym nasileniem idei oświeceniowych". Jest to jednak okres stosunkowo krótki, trwający, formalnie biorąc zaledwie jedno pokolenie. Wyznaczany był ciągiem dramatycznych wydarzeń, doniosłych dla losów narodu: Komisja Edukacji Narodowej, Sejm Czteroletni, Konstytucja 3 Maja, Insurekcja Kościuszkowska, rozbiory.
Ostatni, schyłkowy okres polskiego oświecenia to lata trzydzieste wieku XIX. Wprawdzie wydają jeszcze swe dzieła najwybitniejsi przedstawiciele epoki stanisławowskiej (H. Kołłątaj, S. Staszic, J. Śniadecki), ale są to już, w zasadzie, czasy w których do głosu dochodzą już nowe idee o dużym ładunku irracjonalizmu, idealizmu spekulatywnego lub metafizyki spirytualistycznej. Następuje utrata wiary w twórczą moc rozumu i solidarność oświeceniową całego świata.
Po zapoznaniu się przebiegiem i wpływem racjonalizmu w naszym kraju chciałabym omówić kilku wybranych polskich przedstawicieli tego kierunku. Pierwszym z nich jest Kotarbiński Tadeusz- ur. 31 III 1886 r. w Warszawie, zm. 3 X 1981 r. także w Warszawie. Studiował filozofię na uniwersytecie we Lwowie pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego. W 1912 r. broni rozprawy doktorskiej na temat -utylitaryzmu w etyce J. S. Milla i H. Spencera. Przez następne siedem lat uczy języków klasycz¬nych w gimnazjum humanistycznym. W 1919 r. zostaje profesorem Uniwersytetu Warszawskiego.
Po wojnie wykłada na Uniwersytecie Łódzkim (gdzie pełni także funkcję rektora) oraz na Uniwersytecie Warszawskim. Jest twórcą koncepcji filozoficzno-logicznych (reizm, zasady prakseologii, etyka niezależna), autorem wielu podręczników -.;logiki, a także (to naj¬mniej znany aspekt jego twórczości) tomików poezji. Filozofia Kotarbińskiego ukształtowana została przez osobo¬wość i twórczość Kazimierza Twardowskiego (1866-1938) oraz tzw. s z koł ę l w o w s k o - war s z a w s k ą, której Twardowski był założycielem. Najbardziej znani myśliciele związani z tą szkołą: -.;Ka¬zimierz Ajdukiewicz (1890-1963)/ Tadeusz Czeżowski (1889-1981), Stanisław Leśniewski (1886-1939), Jan Łukasiewicz (1878-1956), Al¬fred Tarski (1902-1983) i inni, podejmowali głównie zagadnienia logiczne, problematykę filozofii matematyki, metodologii oraz filo¬zofii języka. Ośrodek ten charakteryzował się przede wszystkim pewnym stylem myślenia: m.in. poszukiwaniem wzorców precy¬zji i jasności formułowania sądów. Przedstawiano antyspekulatywne i minimalistyczne rozumienie zadań filozofii i często postulowano ideę logicznej parafrazy jej twierdzeń. Nie były to jednak żadne ujed¬nolicone w system poglądy, wspólne dla wszystkich osób związa¬nych z kręgiem. Należy podkreślić, iż większość wspomnianych uczonych była rozproszona i tworzyła oryginalne koncepcje, pra¬cując w rozmaitych ośrodkach uniwersyteckich.
Rdzeń twierdzeń filozoficznych Kotarbińskiego wyznacza stano¬wisko r e i z m u, (łac. res - rzecz). Kotarbiński wraz z rozwojem swych poglądów określał je także jako konkretyzm". Reizm miał dwie postaci: tzw. -.;ontologiczną, czyli związaną ze strukturą rze¬czywistości, oraz semantyczną, dotyczącą znaczeń wyrażeń języko¬wych. W pierwszym sformułowaniu reizm głosi, iż istnieją wyłącznie rzeczy Jednostkowe przedmioty czasoprzestrzenne) lub osoby - nie istnieją żadne od nich odrębne rzeczy (np. biel jako taka), właściwo¬ści, zdarzenia czy relacje. Kotarbiński, nawiązując do klasycznego w filozofii sporu o uniwersalia, odrzucił m.in. stanowisko uznające realność bytów ogólnych i idealnych (koncepcję Platona i szkół neoplatońskich). Reizm w wersji ontologicznej postulował rozróż¬nienie bytów rzeczywistych (rzeczy) i pozornych, zaś w wersji se¬mantycznej oddzielenie wyrażeń rzetelnych (odnoszących się do kon¬kretnych rzeczy) od pozornych. Te ostatnie, (np. w zdaniu: "biel jest własnością kartki") są wadliwe i w ścisłym, logicznym znaczeniu bez¬sensowne, odnoszą się bowiem do czegoś fikcyjnego. Część z nich można przeformułować na "zdania reistyczne" (np. "kartka jest biała"), uzyskując w ten sposób zdania lub nazwy rzetelne. Te zaś, które mimo takiej redukcji nie będą odnosić się do konkretów, należy od¬rzucić. Kotarbiński sądził (dzieląc tę opinię m.in. z przedstawicielami neopozytywizmu), iż dzięki powyższym procedurom filozofia oraz humanistyka uwolnią się od błędów wnoszonych przez niewłaściwe używanie języka, źle postawione kwestie, problemy rzekome, a prze¬de wszystkim nierozwiązywalne.
Istotnym wkładem Kotarbińskiego w badania filozoficzne była teoria skutecznego działania, tzw.prakseologia. Jej główne idee oparte zostały na założeniu, iż nauki praktyczne wymagają ogól¬nej dyscypliny, formułującej prawa wsparte na poprawnej refleksji logicznej oraz metodologicznej.
Prakseologia, teoria życia szczęśliwego oraz etyka w węższym sensie tworzą szeroko rozumianą etykę. Etyka wąsko pojmowana to praktyczna nauka "o tym, jak należy żyć". Nie było zamierzeniem Kotarbińskiego stworzenie zamkniętego systemu reguł postępowania oraz wyczerpującego kodeksu zasad moralnych. W miejsce wielkich i skomplikowanych teorii etycznych proponował on rozstrzygnięcia proste, oparte na potocznych oczywistościach moralnych, np. "rób coś", "kochaj kogoś", "nie bądź gałganem".
Etyka Kotarbińskiego to - jak sam określał jej twórca –etyka niezależna. Dla sformułowania zasad kierowania prawym i godnym życiem nie trzeba odwołać się do żadnych rozstrzygnięć religijnych czy filozoficznych (podobnie jak postulat leczenia chorych nie wymaga żadnych uzasadnień teoretycznych). Człowiek dobry, odważny, kieruje się prostymi pryncypiami, które obowiązują nieza¬leżnie od jakiejkolwiek argumentacji światopoglądowej. Człowiek taki przyjmuje postawę dzielnego opiekuna, osoby, na którą można li¬czyć (wzorem osobowym etyki niezależnej jest o p i e k u n s p o l e¬g l i w y). Ideał ten zawiera w sobie bardziej szczegółowe --)wartości, np. prawość, prawdomówność, godność itp. Naczelna norma postępowania brzmiała następująco: "Postępuj tak, aby być słusznie uzna¬nym za spolegliwego opiekuna". Dyrektywa ta formułowała nakaz ogólnikowy, celowo rezygnując z bardziej szczegółowych ustaleń ¬sytuacje konfliktowe rozstrzyga sumienie. Kotarbiński bronił uniwer¬salizmu/wartości i głosu sumienia. W każdym społeczeństwie - nie¬zależnie od zmienności i relatywności historycznej, geograficznej itp. - istnieją proste powszechniki moralne. Nie kwestionował historycz¬nej relatywności w ocenach i wartościach, sądził jednak, że nie doty¬czy ona ich zasadniczego zrębu.
Refleksja Kotarbińskiego nad naturą człowieka zdominowana była przez trzeźwy racjonalizm. Istotną jej cechą, charakterystyczną zarówno dla prakseologii, jak i etyki, było założenie tzw. r e a l i z¬m u p raktyc z n e g o. Sprowadzał się on do czterech zasad: nie¬uprzedzonego poglądu na świat, oparcia punktu wyjścia dla ludz¬kiego działania na faktycznym stanie rzeczy, trafnego ustalenia warunków i możliwości aktywności człowieka oraz właściwego określenia hierarchii celów przy planowaniu czynów.
Kolejnym z przedstawicieli jest Jan Śniadecki. Jan Śniadecki (1756• 1830), profesor w Krakowie, a od 1802 w Wilnie, wszechstron¬ny uczony, przede wszystkim matematyk i przyrodnik, ale czynny też w zakresie pedagogiki, językoznawstwa i filozofii, był, wedle słów Libelta, "arcykapłanem umiejętności na całą Polskę i Litwę". Głównym jego dziełem filozoficznym była Filozofia umysłu ludzkiego, 1818. Był wrogiem metafizyki i romantyzmu, spekulacji i apriorycznych dociekań "meta¬fizyka" - pisał - .. jest najniebezpieczniejsza dla kraju zaczynającego się porządnie uczyć". Toteż stanął w opozycji nie tylko wobec prądów konserwatywnych, ale i wobec nowej doktryny Kantowskiej. Uznawał jedynie empiryczną postawę wiedzy, jedynie indukcyjną metodę. Filozofię pojmował psychologicznie, jako badanie umysłu, chciał zbudować "filozofię myślenia i poznawania, opartą na zasadach konstytucji ludzkiej". Po stuleciach panowania spekulacji -metafizycznej głos jego był głosem skrajnej ostrożności i wstrzemięźliwości filozoficznej.
Do racjonalizmu filozoficznego a zwłaszcza do kantyzmu nawiązywał Józef Kalasanty Szaniawski. Józef Kalasanty Szaniawski (1764 - 1843). Studiował on w Królewcu, gdzie był słuchaczem Kanta. Za czasów pruskich osiadł w Warszawie, został sekretarzem Towarzystwa Przyjaciół Nauk i poświęcił się pracy naukowej. Od 1802 do 1808 wydawał w szybkim tempie swe prace filozoficzne: Co to jest filozofia 7, 1802, - O znamienitszych systemach moralnych i starożytności, 1803.- Rzut oka na dzieje filozofii od czasu upadku jej u Greków i 'Rzymian aż do epoki odrodzenia nauk, 1804. - Rady przyjacielskie młodemu czcicielowi nauki filozofii, 1805: - O naturze i przeznaczeniu urzędowe społeczności, 1808. Potem wszedł na drogę urzędniczą i zamilkł. Był prokuratorem generalnym za Księstwa Warszawskiego, sekretarzem Rządu Tymczasowego i referendarzem stanu za Królestwa Kongresowego. Dokonała się w nim wówczas dziwna ideowa przemiana: uwierzył w posłan¬nictwo Rosji, i ten dawny patriota i żołnierz stał się narzędziem represji wobec Polaków. Działał hamująco nawet na rozwój nauk filozoficznych. Zmienił zresztą poglądy filozoficzne: gdy w 1842 r.; u schyłku życia, zabrał jeszcze głos, to na to, by przedstawić wszystkie systemy filozoficzne jako zbiór błędów. Szaniawski propagował filozofię Kanta, jednakże i jego kantyzm był szczególnego rodzaju. Był dla niego raczej środkiem niż celem, Celem było mu przede wszystkim zwrócenie ku nauce umysłów, zbytnio, jak mniemał, zaabsorbowanych polityką, Po wtóre, w nauce chciał zerwać z filozofią XVIII w., filozofią Oświecenia, którą potępiał za jej dogmatyczne niedowiarstwo i szkodliwy moralnie hedonizm. "Odziedziczamy po tym wieku smutną puściznę samych obalin". Tę akcję przeciw Oświeceniu Szaniawski pierwszy poprowadził w Polsce. Po trzecie, chciał złą filozofię zastąpić przez dobrą; dobrą zaś filozofię widział u Niemców, w przeciwieństwie do Francuzów i Anglików, którzy karmili Polskę doktryną Oświecenia. Stał się apostołem filozofii niemieckiej. Trafnie rolę jego ocenił Mickiewicz, pisząc, iż "pierwszy wprowadził filozofię niemiecką do Polski". Szaniawski zachęcał do studiowania Kanta, który tej filozofii niemieckiej magna pars fuit. Ale nie ograniczał się do Kanta. A w ogólnikowym dlań kulcie nie oddzielał go wyraźnie ani od poprzedników, ani od następców, nie kładł nacisku na to, co było samodzielną myślą filozofii Kanta. Przejąwszy zasadnicze punkty krytycznej teorii poznania, wahał się jednak między metafizycznym agnostycyzmem Kanta a nową• metafizyką idealizmu. Wiele zwłaszcza zawdzięczał Schellingowi. Ten człowiek zatem wprowadził do Polski Kanta i pokantowską metafizykę. Szaniawski nie stworzył samodzielnej teorii, ale był pośrednikiem na wielką skalę. Nie był nauczycielem akademickim, natomiast był wpływowym członkiem Towarzystwa Przyjaciół Nauk i przez nie oddziałał. Jego wymowa i zapał pociągnęły wielu do filozofii, a jego erudycja i jasność myśli przyczyniły się do podniesienia poziomu polskiej filozofii.
Na polu filozofii moralnej analogiczne, empirystyczne stanowisko zajmowali dwaj wielcy mężowie Stanisławowskiej epoki: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugon Koł¬łątaj (I-750-1812).byli to nie tylko kierownicy, ale i teoretycy nowego prądu społecznego i pedagogicznego. Obaj byli przejęci duchem Oświecenia, jego naturalizmem i racjona¬lizmem, jego dążeniem do reformy myślenia i życia; obaj ześrodkowali swe zainteresowania filozoficzne w zagadnieniach społecznych i historycznych, chcąc wytworzyć prawidłową koncepcję ludzkości i jej dziejów. Staszic usiłował w swym Rodzie ludzkim wykazać, iż dzieje ludzkości są wytworem warunków naturalnych i podlegają prawom niezmiennym. Koncepcja Kołłątaja była podobna, ale wyprowadzona bardziej analitycznie, staranniej unikająca motywów metafizycznych. Jego Porządek fizyczno-moralny (1810) uczynił go poprzednikiem pozytywizmu. Obaj, Staszic i Kołłątaj, na tym podłożu pozytywnym, naturalistycznym i eudajmonistycznym opierali wzniosłe idee etyczne i pracę nad odro¬dzeniem ojczyzny.
Wszyscy ci filozofowie stanisławowskiego Oświecenia byli w zasadniczych sprawach uderzająco zgodni: wszyscy byli przeciwnikami metafizyki, uznawali jedynie empiryczną wiedzę o wiedzę o faktach inną mieli za niemożliwą i niepotrzebną Jędrzej Śniadecki pisał: "Pozna¬wania naszego cały zamiar być powinien: dochodzić, jak są rzeczy względem nas; nie zaś, jak są w sobie i jakie- ich niezawisłe od nas przyrodzenie, bo taka wiadomość jest dla czło¬wieka niepodobna i na nic niepotrzebna". Podobnie Staszic o człowieku: "Nie ma on nic wrodzonego, wszystko przez swoje zmysły dochodzi, jakie ma poznać albo na cóż mu się przyda tych rzeczy poznanie, których ani słyszeć, ani widzieć, ani dotykać nie potrafi". I nie inaczej Kołłątaj; "Ogranicz twoją ciekawość, czytaj w książce przyrodzenia tam tylko, gdzie ona jest zapisana charakterami dla ciebie czytelnymi, i dalej nie badaj".
Empiryczna filozofia Oświecenia nie skończyła się ze Śniadeckim, Staszicem i Kołłą¬tajem. Jeszcze i później zasłużony minister oświaty z czasów Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Stanisław Kostka Potocki, był jej zwolennikiem. W niektórych środowiskach, np. w Krzemieńcu i jego Liceum, filozofia ta utrzymała się długo w XIX wieku.
Nie kantyzm, lecz filozofia szkocka pociągnęła najwięcej polskich filozofów i przez jedno pokolenie, między erą francuskiego Oświecenia a narodowej metafizyki, stała się poglądem panującym w Polsce. Powodzenie filozofii szkockiej w Polsce nie było zjawiskiem wyjątkowym: w początku XIX w. miała ona przewagę w większości krajów europejskich, panowała w Anglii do połowy stulecia i nie¬wiele krócej we Francji. Polscy filozofowie ówcześni jeździli na studia do Szkocji, np. Jędrzej Śniadecki i Lach Szyrma, a wybierał się tam też Zabellewicz. Ale w Polsce filozofia szkocka od początku zespoliła się z kantyzmem, wyprzedzając w tym Zachód. Jej główni w Polsce przedstawiciele byli jednocześnie zwolennikami Kanta. W typowy sposób idee Kantowskie i szkockie łączył Jędrzej Śniadecki.
Jędrzej Śniadecki (1768-1838), młodszy brat Jana, znakomity przyrodnik, biolog i medyk, umysł bardziej twórczy od Jana, wykształcony w uniwersytetach Krakowa, Padwy i Edynburga, od 1796 był profesorem w Wilnie, gdzie zajmował katedrę chemii i farmacji. Pierwszą i najważniejszą• jego pracą filozoficzną była Mmm o niepewności zdań i nauk na doświadczeniu fundowanych, 1799. Program tej mowy zastosował w głównym swym dziele, Teoria jestestw organicznych, 1804 - 1811. ważnym nie tylko dla biologii. ale i dla ogólnej filozofii przyrody.
Realizm zdrowego rozsądku stanowił osnowę jego poglądów. Był przeciwnikiem meta¬fizyki, zgłębianie pierwszych początków bytu miał za "niepodobne do spełnienia i niepo¬trzebne". Ale będąc przeciwnikiem metafizyki nie był empirystą - i to stanowiło jego łącz¬nik z Kantem. W przeciwstawieniu do panującego wówczas w Polsce zaufania do doświad¬czenia, kładł nacisk na niepewność nauk na samym doświadczeniu opartych i usiłował dotrzeć do prawd apriorycznych, czyli, jak mówił, takich, co "z nas samych~' wypływają. "Nie pojmuję" - pisał - "dlaczego ci sami, którzy władzę myślenia tak surowymi obo¬strzyli prawidłami, przypisywali zupełną nieomylność doświadczeniu i jego się wszędzie nieodstępnie trzymać kazali". "Doświadczenie i obserwacja zgromadzić tylko i rzucać materiały mogą, z których sam dopiero zdrowy rozum naukę budować potrafi". Śniadecki był zdania, że równie, a nawet bardziej od krytyki czystego rozumu użyteczna byłaby krytyka doświadczenia, bo inaczej "porzuciwszy romans imaginacji i zapalonego umysłu, budować będziemy romanse doświadczenia".
Józef Maria Bocheński (ur. 30 sierpnia 1902 w miejscowości Czuszów, zm. 8 lutego 1995 we Fryburgu, Szwajcaria), , logik i filozof, sowietolog, dominikanin. W 1990 Uniwersytet Jagielloński przyznał mu tytuł doktora honoris causa.
Stanowisko filozoficzne Bocheńskiego. uległo, w ciągu ponad pół wieku uprawiania filozofii, tak zasadniczej przemianie, że sam autor pod koniec życia (zwłaszcza przy okazji wznowień swoich poprzednich dzieł) czuł się zmuszony do ustawicznego podkreślania odmienności swoich aktualnych przekonań. W pierwszej fazie filozofowania, trwającej do początku lat 50., był zdeklarowanym tomistą, który wyjaśniał (ABC tomizmu. Londyn 1950), rozwijał w konfrontacji z nowożytnymi kierunkami teoriopoznawczymi (Europische Philosophie der Gegenwart. Freiburg im Breisgau 1947; przekł. pol.: Zarys historii filozofii. Kr 1993), a wreszcie starał się aplikować myśl św. Tomasza do współczesnych zagadnień etycznych (Szkice etyczne. Londyn 1953) i społecznych (Założenia etyki wojskowej; Teoria prawości żołnierskiej; Teoria męstwa [1939] zebrane pod tytułem: Katastrofa pacyfizmu. W 1989 /II obieg/). W drugim okresie, zachowując wprawdzie szacunek dla dokonań metafizyki Tomaszowej, uznał, że uprawianie filozofii syntetycznej, tj. budowanie systemu obejmującego wszystkie działy filozofii, przekracza już możliwości filozofa (chyba że nie znanego jeszcze geniusza), ponieważ nawet wybitny umysł nie jest w stanie ogarnąć wszystkich danych dostarczanych przez nauki szczegółowe, a bez tego nie ma filozofii rzetelnie naukowej; jego zdaniem, filozofia syntetyczna nie mogłaby być obecnie nawet zwykłą syntezą wyników tych nauk, a cóż dopiero nadbudowaną na nich ontologią, epistemologią, antropologią etc. Skoro zaś filozofia syntetyczna się przeżyła, to "jesteśmy zmuszeni filozofować 'analitycznie', to jest zaniechać próby kształtowania ogólnego obrazu rzeczywistości i ograniczać się do rozbioru szczegółów. (...) Dla nas, u końca XX wieku, trzy rzeczy są jaśniejsze niż dawniej: wymogi logiki formalnej, granice racjonalności i rozmiar wiedzy. Summy nikt z nas już nie napisze" (Ku filozoficznemu myśleniu. Wprowadzenie do podstawowych pojęć filozoficznych. Przeł. B. Białecki. Warszawa 1986 /Tytuł oryginału: Wege zum philosophischen Denken. Einfhrung in die Grundbegriffe. Freiburg im Breisgau 1959/). Każda, rzeczywiście naukowa filozofia współczesna (Die zeitgenssichen Denkmethoden. Bern 1954; przekł. pol.: Współczesne metody myślenia. 1993) musi zatem być, według B., filozofią analityczną, tzn. zajmować się wycinkowym badaniem zagadnień poznawczych, aksjologicznych, antropologicznych i lingwistycznych, a o wartości jej wyników rozstrzyga znajomość i poprawne stosowanie osiągnięć współczesnej logiki (The Logic of Religion. NY 1965; przekł. pol.: Logika religii. W 1990; Logika i filozofia. Wybór pism. W 1993). Przekonanie o złożoności świata, które skłania do postawy analitycznej, w żadnym razie nie implikuje jednak teoriopoznawczego sceptycyzmu, który nawet w nie radykalnej wersji jest "dziwacznym nieporozumieniem"; przeczyć na przykład zasadzie niesprzeczności, znaczy popadać w bełkot. Jako analityk uważał się B. właśnie za racjonalistę, "przypisanego do przedmiotu" obiektywistę, a także platonika, który wierzy, że bytu realnego nie można wytłumaczyć bez odwołania się do bytu idealnego. Nie ma także, jego zdaniem, żadnej sprzeczności pomiędzy racjonalizmem a wiarą w Boga; co więcej, człowiek wierzący powinien być racjonalistą, a prawdziwy racjonalista to człowiek wierzący.
Zaufanie Bocheńskiego do zdrowego rozsądku pozwala mu także śmiało wskazywać (rozpowszechnione głównie pośród i przez intelektualistów) liczne "zabobony", czyli wierzenia będące "oczywiście w wysokim stopniu fałszywe, a mimo to uważane za na pewno prawdziwe" (Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów. P 1987). Trzeba atoli odróżnić takie twierdzenia, które zabobonami są z samej swojej istoty, zawsze i wszędzie (jak numerologia czy astrologia, ale również, na przykład, pozytywizm), od takich, które stają się zabobonami w pewnym ujęciu, albo ujęciach i to przeciwstawnych (przykładowo, zabobonem jest zarówno ubóstwienie państwa, jak i przeczący konieczności jego istnienia anarchizm). Wśród zabobonów szczególnie dziś popularnych wymienia B. m. in.: humanizm (w znaczeniu nieuprawnionego traktowania człowieka jako istoty wyjątkowej i zasadniczo różnej od innych istot, zwłaszcza od zwierząt), kult intelektualistów, postępu, rozumu, równości i tolerancji; wskazuje na całą filozofię nowożytną oraz na "światopoglądy", jako na niewyczerpane "skarbnice" zabobonów", jednakże "najbogatszym zbiorem zabobonów, jaki kiedykolwiek utworzono" jest "prawdopodobnie" marksizm-leninizm, czyli "najważniejsza - bodaj jedyna naprawdę ważna - odmiana marksizmu". Wyznawców marksizmu traktował B. jako "typową sektę z typowym guru" (Marksizm-Leninizm. Nauka czy wiara? W 1988 /II obieg/; Lewica, religia, sowietologia. Opr. J. Parys. W 1996), a z uprawianych przez nią "guseł" wymieniał m. in.: "naukowy" światopogląd, materializm dialektyczny (Der sowjetrussische dialektische Materialismus /Diamat/. Bern 1962), scjentyzm, historiozofię, ekonomizm, zabobonną teorię klas i wiarę w postęp. Marksizm jest o tyle jeszcze gorszym od innych zabobonem, że jego wyznawcy stanowią sektę wojowniczą, narzucającą swoje zabobony siłą w krajach, w których przechwyciła ona władzę.
Podsumowując hasła racjonalistyczne występowały niejednokrotnie w dziejach myśli ludzkiej. Jednak to oświecenie rozwinęło ten nurt najbardziej. Poglądy racjonalistyczne wpływały na filozofów zarówno polskich jak i europejskich. Ich dociekania doprowadziły do upowszechnienia poglądów racjonalistycznych także wśród zwykłych polskich obywateli. Nurt racjonalistyczny znacząco wpłynął na kształt całej filozofii dowodem na to może być istnienie wielu współczesnych filozofów zajmujących się tym właśnie zagadnieniem.


Bibliografia:
Bogumiła Truchlińska Filozofia polska, Warszawa 2001
Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii T. 2, Warszawa 1978
Kazimierz Ajdukiewicz Zagadnienia i kierunki filozofii Warszawa 1949
Wąsik Władysław Historia filozofii polskiej, T.1, Warszawa
Chaunu Pierre Cywilizacja wieku oświecenia , Warszawa
Bogdan Suchodolski Studia z dziejów polskiej myśli filozoficznej i naukowej, Wrocław 1959
Zbigniew Hull, Witold Tulibacki Z dziejów myśli filozoficznej polskiej. Wybór tekstów z filozofii polskiej, cz. 3, Olsztyn