profil

Genetyka. Etyczne problemy reprodukcji człowieka.

poleca 85% 145 głosów

Treść
Grafika
Filmy
Komentarze

Problematykę moralną medycyny w XX w. w znaczącym stopniu kształtowały kwestie reprodukcji człowieka. Początkowo były to debaty poświęcone moralnym aspektom ograniczania płodności (sterylizacji, antykoncepcji i przerywania ciąży). Następnie, dzięki udanym próbom zapłodnienia pozaustrojowego (w 1978 r. w Wielkiej Brytanii urodziło się pierwsze "dziecko z probówki") miejsce centralne zajęły, najczęściej pełne entuzjazmu, dyskusje o leczeniu bezpłodności. Pod wpływem zdobyczy poznawczych i technologicznych nauk biomedycznych (w 1997 r. w Wielkiej Brytanii w wyniku transplantacji jądra komórki somatycznej urodziła się owca), jako alternatywę wobec leczenia bezpłodności zaczęto rozpatrywać pozapłciową reprodukcję człowieka przez klonowanie. Dyskusje nad klonowaniem stały się niezwykle gorące, wpływając na decyzje ustawodawców i organizacji religijnych.

Problemy leczenia bezpłodności i klonowania człowieka nabrały szczególnego znaczenia dlatego, że o ile wcześniejsze zdobycze nauki nie naruszały fundamentalnych pojęć moralnych, o tyle osiągnięcia embriologii i biotechnologii każą zakwestionować wiele rozstrzygnięć moralnych i dokonać redefinicji naczelnych pojęć. W dyskusji o wspomaganiu reprodukcji człowieka i klonowaniu występują dwa wiodące pytania moralne: 1) czy mamy prawo do posiadania dzieci, 2) czy, komu i w jakim zakresie wolno dysponować komórkami rozrodczymi i embrionami człowieka. Odpowiedzi na te pytania zależą w znacznym stopniu od uzasadnienia decyzji o ingerowaniu w rozród człowieka oraz od podstaw, na których opierają się roszczenia do posiadania dzieci. Stawienie tym problemom czoła wymaga refleksji nad takimi zagadnieniami, jak człowieczeństwo, status moralny ludzkich komórek rozrodczych i embrionów, źródła tożsamości jednostki i jej związków z otoczeniem społecznym, pożądany kształt przyszłego społeczeństwa, kierunek rozwoju człowieka jako gatunku.

Około 10 15% par nie jest w stanie począć dziecka w ciągu roku lub dłużej. Większości z nich można pomóc stosując podstawowe metody leczenia bezpłodności, lecz około jedna trzecia wymaga zastosowania metod zaawansowanych: sztucznej inseminacji lub techniki zapłodnienia poza organizmem matki. Możliwość zapłodnienia zewnątrzustrojowego pociąga za sobą dwa rodzaje macierzyństwa: w jednym mówi się o matce genetycznej dziecka, w drugim o matce rodzicielce (tej, która je rodzi). W wyniku zapłodnienia drogą naturalną matka genetyczna jest zarazem matką rodzicielką. Sztuczna inseminacja oraz sztuczne zapłodnienie pozwalają wykluczyć tożsamość matki genetycznej z matką rodzicielką, pozwalają również wykorzystywać komórki rozrodcze pochodzące od dawców zarówno komórki jajowe, jak i plemniki mogą nie należeć do przyszłych rodziców dziecka.

Różne sposoby leczenia bezpłodności dają bezpłodnym parom sześć teoretycznych możliwości posiadania dzieci: A) zarówno ojciec, jak i matka rodzicielka są rodzicami genetycznymi dziecka; B) ojciec i matka są genetycznymi rodzicami dziecka, lecz jego matką rodzicielką jest inna kobieta; C) dziecko jest genetycznie spokrewnione z jednym z rodziców, a matka jest jego rodzicielką; D) dziecko jest genetycznie spokrewnione z jednym z rodziców, lecz jego rodzicielką jest kobieta spoza pary; E) dziecko nie jest genetycznie spokrewnione z żadnym z rodziców, lecz matka jest jego matką rodzicielką; F) dziecko nie jest genetycznie spokrewnione z żadnym z rodziców i matka nie jest jego matką rodzicielką.

Techniki leczenia bezpłodności powstały w odpowiedzi na roszczenia moralne par do posiadania potomstwa własnego w sensie genetycznym. Pominięcie wymogu bezpośredniego pokrewieństwa genetycznego otwierałoby drogę do adopcji dziecka z pominięciem terapii. Genetyczne rozumienie potomstwa jako własnego nastręcza zasadnicze trudności pojęciowe i moralne, z każdą bowiem kolejną metodą leczenia bezpłodności dzieci są coraz mniej "własne": o ile przypadek A można by nazwać rodzicielstwem standardowym, w którym zapłodnienie odbywa się poza ciałem matki, o tyle przypadek F jest analogiczny z adopcją dziecka uzgodnioną z przyszłą matką rodzicielką. Można wtedy pytać o celowość podejmowania takich procedur. W przypadkach B E pokrewieństwo między rodzicami a potomstwem jest coraz bardziej odległe, wobec czego podejmowanie złożonych i nie do końca bezpiecznych interwencji medycznych w celu uzyskania jakiegokolwiek pokrewieństwa między rodzicami a dzieckiem (co szczególnie wyraźnie widać w przypadku E, który można nazwać "przysposobieniem embrionu"), wymaga uzasadnienia. Chociaż pokrewieństwo (genetyczne) można uważać za podstawę trwałych i owocnych związków między rodzicami a potomstwem, to jednak doświadczenie uczy, że nie jest ono ani koniecznym, ani wystarczającym warunkiem takich związków. Zastrzeżenia wobec przypadku C i pozostałych można uzasadniać tezą, że o tym, czy dzieci są własne decyduje nie tyle pokrewieństwo, co związek emocjonalny między rodzicami a potomstwem. Właściwą postawą wobec niektórych z tych metod (np. D i E, a zwł. F) mogłoby wówczas być postulowanie zwykłego przysposobienia.

Jeżeli pojęcie "własnych dzieci" rozumianych jako potomstwo genetyczne ma stanowić podstawę rodzicielstwa, a następnie praw i obowiązków rodziców, to może ono być również podstawą roszczeń ze strony dawców komórek rozrodczych i matek rodzicielek do dzieci będących owocem ich działań. Roszczenia te mogą oni uzasadniać prawem do dysponowania swymi komórkami rozrodczymi i ciałem. W ten sposób genetyczne rozumienie pojęcia własnego dziecka pociąga za sobą rozproszenie rodzicielstwa: w przypadkach B F coraz więcej osób zostaje zaangażowanych w przyjście dziecka na świat, co zdaje się sugerować, że coraz więcej osób może mieć do niego prawo.
Kluczowe miejsce zajmuje tu kwestia prawa do dysponowania własnymi komórkami rozrodczymi: jeżeli stanowią one czyjąś własność, to osoba ta może nimi swobodnie dysponować, pod warunkiem, że nie narusza przy tym podobnych swobód innych ludzi. Pary, będąc właścicielami swoich komórek rozrodczych, mając zatem do nich prawo, stają się współwłaścicielami powstałych z ich połączenia zygot i embrionów. Argumentacja ta prowadzi do sporów w dwóch kwestiach. Po pierwsze, wiele osób uważa (np. kiedy sprzeciwiają się stosowaniu prezerwatyw), iż ludziom nie wolno dowolnie dysponować własnym materiałem genetycznym; po drugie, wiele osób sądzi, że zygota czy embrion ludzki zasługują na traktowanie takie, jakim obdarza się dziecko po urodzeniu, wobec czego zgoda na pewne zabiegi na embrionach nie jest dysponowaniem swoją własnością, tak jak nie jest nim decydowanie o losie własnych dzieci. Rozstrzygnięcie tej kontrowersji zależy od statusu moralnego przypisywanego ludzkim komórkom rozrodczym oraz embrionom i płodom. Argumenty na rzecz nienaruszalności embrionu opierają się czasem na uznaniu jego potencjalnego człowieczeństwa, kiedy indziej znów na religijnym przekonaniu o posiadaniu przez embrion duszy.
Od decyzji o statusie moralnym zygoty, embrionu i płodu zależeć będzie także rozwiązanie wielu kontrowersji moralnych dotyczących postępowania w trakcie terapii bezpłodności. W celu podniesienia skuteczności i skrócenia kuracji, wywołuje się hormonalnie u kobiet dojrzewanie w jednym cyklu owulacyjnym wielu komórek jajowych (samoistnie zwykle dojrzewa jedna komórka), które się następnie zapładnia. Zazwyczaj powstają wtedy tzw. embriony nadliczbowe, czyli te, których nie implantuje się przyszłej matce, co rodzi pytanie o postępowanie z nimi. Przypisanie embrionom statusu równego urodzonym dzieciom nie pozwalałoby nawet rodzicom na swobodne dysponowanie nimi, natomiast uśmiercenie embrionów byłoby tożsame z zabójstwem. Zamrożenie embrionów i późniejsze wykorzystanie przez tę samą lub inną parę prowadziłoby bądź do wymuszania dalszej prokreacji przez parę, która raz zdecydowała się na dziecko, bądź do powstawania sytuacji podobnych do przypadków E i F, które same przez się nasuwają wątpliwości moralne. Nadliczbowe embriony można by też wykorzystywać w badaniach naukowych, lecz przypisanie im statusu takiego jak dzieciom kazałoby uznać takie badania za eksperymentowanie na ludziach wbrew ich woli.
Uzasadnianie moralnej dopuszczalności przynajmniej niektórych form leczenia bezpłodności prawem do posiadania genetycznie własnych dzieci pociąga za sobą zgodę na niektóre choćby postaci klonowania, które wspomagałyby dotychczas stosowane metody leczenia bezpłodności. Otwierając takie możliwości klonowanie stwarza zarazem warunki sprzyjające powstawaniu nowych stylów życia jednostek i społeczeństw, a zgoda na klonowanie ludzi może zmusić do rozstrzygania o stopniu człowieczeństwa ludzkich komórek rozrodczych i embrionów oraz do zmiany zapatrywań na samo człowieczeństwo.

Klonowanie organizmów [gr. klon 'gałązka, odrośl'] obejmuje wiele technik, które wykazują analogie z bezpłciowym rozmnażaniem roślin przez odcinanie od okazów dorosłych pędów, bulw, kłączy, czy rozłogów, z których następnie otrzymuje się rośliny identyczne genetycznie. Obecnie stosowane techniki klonowania obejmują: 1) podział wczesnego embrionu, w wyniku którego powstają dwa embriony identyczne genetycznie; 2) separację blastomerów, czyli wyizolowywanie komórek embrionu dających początek nowym organizmom; 3) agregację blastomerów, tj. wyizolowywanie komórek embrionu i umieszczanie ich w otoczeniu blastomerów pochodzących z innych osobników; 4) transplantację jądra komórkowego, czyli umieszczenie w niezapłodnionej komórce jajowej jądra komórkowego pochodzącego: a) z embrionu, b) z komórki ciała dorosłego osobnika. Pierwsze trzy techniki pozwalają uzyskiwać organizmy identyczne genetycznie, jak w wypadku występujących w naturze bliźniąt monozygotycznych. Efektem transplantacji jądra komórkowego są osobniki o identycznym DNA jądra komórkowego, podczas gdy DNA innych części komórki pozostaje takie, jak w macierzystej komórce jajowej.

Stosunkowo najmniej kontrowersyjnym zastosowaniem klonowania mogłoby być wspomaganie terapii bezpłodności. Klonowanie przez podział embrionu pozwala na uzyskiwanie wielu embrionów z jednej komórki jajowej, a przez to można by pominąć wyczerpującą fazę hormonalnego wymuszania dojrzewania wielu komórek jajowych na raz. Można by w ten sposób zwiększać szanse powodzenia terapii, a także powtarzać ciążę, która wcześniej zakończyła się sukcesem, mając pewność, że kolejna ciąża również będzie udana. Ponieważ postępowanie to powiela i uzupełnia procedury wykorzystywane w leczeniu bezpłodności, także ono rodziłoby problem nadliczbowych embrionów. Jednak akceptacja procedur leczenia bezpłodności, często wymagających uśmiercania nadliczbowych embrionów (tak jak się to robi obecnie), powodowałaby, że stosowanie klonowania w tej dziedzinie w zasadzie nie wniosłoby dodatkowych problemów moralnych.

Podobnie byłoby w przypadku leczenia bezpłodności u par, które nie mogą mieć dzieci, np. z powodu braku plemników w nasieniu mężczyzny. Obecnie takim parom medycyna może zaoferować inseminację nasieniem dawcy, co jednak tylko częściowo realizuje ich prawo do posiadania dzieci własnych genetycznie. Zastosowanie techniki transferu jądra komórkowego z komórki somatycznej przyszłego ojca do komórki jajowej matki, a następnie implantacja embrionu matce, dawałoby takim parom szansę posiadania potomstwa bez udziału obcego materiału genetycznego. Postępowanie takie można by traktować jako alternatywną metodę zapłodnienia zewnątrzustrojowego (z tą różnicą, że DNA jądra komórkowego przyszłego dziecka byłoby identyczne z DNA jednego z rodziców). Z moralnego punktu widzenia sytuacja nie uległaby zasadniczej zmianie w porównaniu ze sztucznym zapłodnieniem, miałaby zaś tę zaletę, że eliminowałaby korzystanie z nasienia dawcy. Jeżeli zatem odwoływanie się do prawa do posiadania genetycznie własnych dzieci uzasadnia moralną stosowność zapłodnienia poza organizmem matki, to uzasadnia ono również klonowanie jednego z rodziców metodą transferu jądra komórkowego.

Na to samo prawo do posiadania dzieci mogłyby powoływać się pary homoseksualne przekonując, że skoro fizjologiczna niezdolność członka pary heteroseksualnej nie ogranicza jej prawa do posiadania genetycznie własnego potomstwa, to na moc tego prawa nie wpływa także fizjologiczna bezpłodność par homoseksualnych. Mogłyby one korzystać z technik klonowania przez transplantację jądra komórkowego, znajdując się w sytuacji analogicznej do par heteroseksualnych, w których tylko jedno z rodziców jest genetycznym rodzicem dziecka. Taka możliwość budzi wiele sprzeciwów. Jedne zasadzają się na argumentach, które przytacza się na poparcie zakazu adopcji dzieci przez pary homoseksualne: nie mają one prawa do posiadania i wychowywania żadnych dzieci, a zatem także genetycznie własnego potomstwa, co wynika z odmawiania im prawa do zakładania uznawanych ustawowo rodzin. Ujawnia to głębsze przyczyny odrzucania żądań moralnych homoseksualistów ich styl życia nie zgadza się z przekonaniami ich przeciwników o naturze człowieka, życiu społeczeństw ludzkich i porządku świata. Dopóki jednak przekonania te nie mają charakteru powszechnie uznanych prawd, nie mogą służyć jako rozstrzygające argumenty moralne. Zgoda na wykorzystanie klonowania przez pary homoseksualne wymagałaby zmiany oczekiwań wiązanych z życiem w ludzkich społeczeństwach.

Reprodukcję przez klonowanie często przedstawia się jako zagrożenie dla indywidualności i tożsamości jednostki, ponieważ prowadzi do "produkowania" ludzi identycznych genetycznie z osobami żyjącymi wcześniej. Jednak do rzeczywistej identyczności genetycznej prowadzi tylko podział embrionu, natomiast transplantacja jądra komórkowego powoduje duplikację tylko DNA jądra, a nie DNA zawartego w reszcie komórki. Chociaż ludzie urodzeni w wyniku podziału embrionu byliby genetycznie identyczni, to ich sytuacja nie różniłaby się od sytuacji monozygotycznych bliźniąt, które pomimo uderzającego podobieństwa fizycznego są odrębnymi osobami i zwykle tak są traktowane. Doświadczenie uczy, że osobowość i poczucie tożsamości zależą nie tylko od wyposażenia genetycznego, ale też od środowiska fizycznego i społecznego. Gdyby klonowanie prowadziło do przychodzenia na świat ludzi identycznych genetycznie, to ich brak poczucia tożsamości czy trudności psychologiczne byłyby następstwem nie faktu posiadania przez nich identycznego DNA jądra komórkowego czy całej komórki, ale traktowania ich przez innych jak kopie, np. rodziców czy rodzeństwa. Obiekcje moralne związane z klonowaniem osób żyjących w znacznym stopniu byłyby związane ze sposobem postrzegania przez społeczeństwo osób, które przyszłyby na świat w jego efekcie, a nie samym faktem bycia klonem. Akceptowalność takich zastosowań klonowania wydaje się zatem zależeć od postaw indywidualnych i społecznych.
Dużo większe zastrzeżenia moralne budzą natomiast niektóre motywy, jakie mogłyby przyświecać podejmowaniu prób klonowania ludzi w celu otrzymania kopii osób żyjących. Klonowanie samego siebie mogłoby wypływać np. z narcystycznego przekonania o szczególnej wartości własnej osoby, natomiast klonowanie osób zmarłych, np. dzieci utraconych w wypadkach z nierealistycznego pragnienia wskrzeszenia ukochanych osób. W obydwu wypadkach nie brano by pod uwagę tego, że osobowość zależy nie tylko od genów, ale też od otoczenia i wychowania. Klonowanie podejmowane czy to z dobrych, czy ze złych intencji nie gwarantuje otrzymania pożądanych efektów bardziej niż rozmnażanie płciowe, wobec czego wizje autorów powieści fantastycznych, przedstawiające armie klonów A. Hitlera, opierają się na fałszywym przekonaniu, że geny całkowicie determinują osobowość i niedocenianiu faktu, że każdy klon musiałby być donoszony w normalnej ciąży, co wymagałoby "zatrudnienia" nosicielek.

Związane z możliwością klonowania człowieka obawy, podyktowane troską o indywidualność i niepowtarzalność jednostki, oraz nadzieje na odtwarzanie osób żyjących wydają się w ogromnej mierze przesadzone. Samo klonowanie nie tylko nie gwarantuje uzyskania potomstwa posiadającego oczekiwane cechy osobowościowe w stopniu znacząco większym niż rozmnażanie płciowe, ale też wymaga większych nakładów finansowych i społecznych. Gdyby zatem miało stać się rzeczywistą alternatywą wobec rozmnażania płciowego, to ogromne nakłady finansowe i moralne, zarówno ze strony jednostek, jak i społeczeństwa, wymagałyby szczególnie mocnego uzasadnienia.
Stosowanie klonowania w reprodukcji człowieka wydaje się bardziej uzasadnione w diagnostyce genetycznej. Tworząc klony metodą podziału embrionu można by jedne z nich zamrozić, a pozostałe poddać (czasem szkodliwym) badaniom w celu wykrycia chorób czy nieprawidłowości, a po uzyskaniu pomyślnych wyników odmrożony embrion implantowano by matce. Podobną metodą można by też diagnozować pewne choroby uwarunkowane genetycznie. Z kolei transplantacja jąder komórkowych zapłodnionych komórek jajowych pozwalałaby ominąć DNA spoza jądra komórki, które może być nośnikiem niektórych chorób dziedzicznych. Tego typu manipulacje nie musiałyby wiązać się z duplikowaniem osób już żyjących, byłyby jednak próbami dokonywania selekcji materiału genetycznego, co może budzić zastrzeżenia moralne. Trudno jednak odmówić rodzicom prawa do zapewnienia przyszłemu dziecku jak najlepszego wyposażenia genetycznego, skoro zaś selekcję i diagnostykę od wielu lat stosuje się w leczeniu bezpłodności, to odrzucając klonowanie tylko na tej podstawie, trzeba by zrezygnować również z pewnych metod jej leczenia. Jeśli problem nadliczbowych embrionów nie wystarcza do odrzucenia leczenia bezpłodności, to nie stanowi też racji dostatecznej, aby rezygnować z technik klonowania.

Klonowane embriony ludzkie mogłyby posłużyć jako źródło tkanek i organów do transplantacji zarówno w celach leczniczych, jak i kosmetycznych. Jego niewątpliwą zaletą byłaby możliwość wykorzystania jądra komórkowego tkanek chorego jako źródła DNA, co praktycznie usunęłoby niebezpieczeństwo odrzucenia przeszczepu. Jednak, mimo że hodowla tkanek w wyniku transplantacji jądra komórkowego mogłaby nie budzić większych zastrzeżeń moralnych (pod warunkiem, że embrionów nie traktuje się jak ludzi), to uzyskanie organów w wielu przypadkach wymagałoby hodowania bliźniaczych (być może odmóżdżonych) organizmów, a taka możliwość budzi poważne obawy, wiąże się bowiem z koniecznością traktowania jednych istot ludzkich jako magazyny "części zamiennych" dla innych, co oznaczałoby ważenie względnych wartości różnych istot ludzkich.

W dyskusjach, jakie wywołała perspektywa klonowania człowieka, występuje wiele nieporozumień i niejasności. Techniki klonowania znajdują się jeszcze w takim stadium rozwoju, że nie sposób przewidzieć ich wszystkich zastosowań, a wiele z tych, które obecnie wydają się realne może w przyszłości zostać wykluczonych. Zarówno katastroficzne, jak i entuzjastyczne wizje przyszłości są w dużym stopniu przesadzone z powodu ograniczonej wiedzy autorów tych wizji, stosunkowo niewielkiego zaawansowania badań biotechnologicznych oraz ze względu na trudności techniczne i ograniczenia finansowe. Dzisiejsze nadzieje i obawy mogą zatem okazać się bezprzedmiotowe.
O moralnej ocenie klonowania człowieka w dużej mierze rozstrzyga światopogląd oceniających. Kościół katolicki potępia klonowanie (podobnie jak niektóre metody leczenia bezpłodności) ze względu na to, że oddziela ono prokreację od aktu seksualnego, prowadzi do zabijania nadliczbowych embrionów co jest sprzeczne z godnością osoby ludzkiej a także narusza porządek ustanowiony przez Boga. Kościoły protestanckie, nie sprzeciwiając się samemu klonowaniu, zalecają jednak takie prowadzenie badań i korzystanie z ich wyników, które nie narusza boskiego porządku. Ortodoksja żydowska dopuszcza leczenie niepłodności, lecz wyklucza klonowanie jako nienaturalną reprodukcję. W buddyzmie oceny klonowania leżą w kompetencji samych wyznawców. Stanowiska laickie wymykają się próbom klasyfikacji, ponieważ w pojedynczych nurtach myśli etycznej często pojawiają się znaczne rozbieżności w ocenach klonowania. Występuje tu cała gama poglądów: od odrzucania wszystkich metod leczenia bezpłodności i zastosowań klonowania, przez akceptację niektórych z nich, aż po akceptację wszystkich.
Problematyka moralna związana z klonowaniem w większości powiela pytania związane z leczeniem bezpłodności: o prawo do posiadania dzieci, dysponowania własnymi i cudzymi komórkami rozrodczymi oraz status embrionu. Nowość w dyskusji nad klonowaniem polega na tym, że w większym stopniu niż leczenie bezpłodności ujawnia ono niewystarczalność dotychczasowych pojęć moralnych do prowadzenia owocnej debaty. Tradycyjna moralność nie dysponuje bo nie mogła dysponować pojęciami stosownymi do włączania w krąg moralności plemników, komórek jajowych i embrionów. Obejmowanie ich pojęciem człowieka często wygląda na nieuzasadnione rozszerzanie jego znaczenia, choć z pewnością jest próbą przystosowania tradycyjnych pojęć moralnych do nowych okoliczności. Takie próby często jednak kończą się niepowodzeniem: z jednej strony bywają źródłem nowych niejasności w dyskusji, a z drugiej każą odrzucać rozwiązania od dawna już akceptowane.
Debaty nad klonowaniem człowieka ujawniają też szerszy kontekst dyskusji moralnej. Bardzo często, tak jak w tym wypadku, pewne decyzje moralne mogą mieć dalekosiężne często przekraczające wyobraźnię konsekwencje moralne, społeczne, prawne i polityczne. Na przykład powszechne uznanie praw homoseksualnych par do posiadania dzieci i udostępnienie im technik klonowania może wymagać zgody na nowy model rodziny, charakteru rodzicielstwa, struktury społecznej, ustawodawstwa i reprezentacji politycznej. Lecz równie zasadniczych zmian choć często się to ignoruje wymagają już stosowane metody leczenia bezpłodności. Zgoda na korzystanie z nasienia dawcy w dawnej terminologii oznaczałaby uznanie przez męża dzieci pozamałżeńskich; fakt urodzenia dziecka nie przesądza już o macierzyństwie lub każe je inaczej rozumieć; zaś możliwość długotrwałego przechowywania embrionów wymaga uwzględnienia ich w ustawodawstwie spadkowym. Akceptując zaawansowane metody leczenia bezpłodności wielu ludzi już wyraziło zgodę na pewne fundamentalne zmiany, a godząc się na klonowanie przystawałoby na kolejne. Pozostaje pytaniem czy zmiany takie byłyby wartościowe, a jeśli tak, to czy wszyscy obywatele są na nie przygotowani?
Jan Paweł II Evangelium Vitae, Watykan 1985;
Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia i o godności jego przekazywania, Watykan 1987;
P. Singer, D. Wells Dzieci z probówki. Etyka i praktyka sztucznej prokreacji, Warszawa 1988;
J.-M. Varaut Możliwe, lecz zakazane. O powinnościach prawa, Warszawa 1996;
W. Bołoz Życie w ludzkich rękach. Podstawowe problemy bioetyki, Warszawa 1997

Podoba się? Tak Nie
Podobne teksty:

Czas czytania: 18 minut

Rozkład materiału