Stanowiska ontologiczne - problem bytu i jego natury

Ontologia zajmuje centralne miejsce wśród dyscyplin filozoficznych. Rangę tę zapewniły jej ogólność i waga rozpatrywanej problematyki, w pewnym stopniu względy natury historycznej, a także znaczenie dla rozważań, przeprowadzonych w innych dyscyplinach filozoficznych. Sam termin „ontologia” wywodzi się z dwóch słów greckich: on – byt oraz logos – nauka. Poprzednio na określenie nauki o tym, co istnieje, powszechnie używano terminu „metafizyka”, który narodził się w starożytnej Grecji, gdy Andronikos z Rodos porządkował dorobek naukowy Arystotelesa.

Perspektywa, jaką zakreślają rozważania ontologiczne jest szeroka. Obejmuje ona wszelką rzeczywistość, wszystko to, co istnieje. Ale ontologiczny punkt widzenia jest najogólniejszy również w innym sensie. W ontologii nie chodzi o zgłębianie rzeczywistości w najdrobniejszych szczegółach. Tego rodzaju badania, uwzględniające jakiś aspekt czy określony wycinek świata, przeprowadzają nauki szczegółowe. Natomiast dociekania ontologiczne zasadniczo zmierzają do dania ogólnej charakterystyki rzeczywistości.

Zastanawiając się nad różnorodnością i wielokształtnością obserwowanych w naszym otoczeniu rzeczy i zjawisk, musimy zapytać, czy nie istnieje jakieś wspólne im tworzywo, które jest osnową wszystkiego, co nas otacza. I tak staje przed nami problem bytu, przy czy nie dopatrujemy się już w nim poszczególnych przedmiotów, znanych z przedrefleksyjnego doświadczenia. Staramy się określić, jaki jest ten byt, a więc jaką ma naturę i jakie swoiste właściwości. Stawiamy również pytanie, czy jeden byt wyczerpuje całokształt rzeczywistości, czy też może nie da się ona sprowadzić do tworzywa jednego rodzaju. A jeśli już godzimy się na przyjęcie dwu lub więcej bytów, musimy koniecznie odpowiedzieć na pytanie, jak owe byty mają się do siebie, czy i jakie są związki i zależności, które między nimi zachodzą, czy ewentualnie jeden z nich ma decydujące znaczenie i na czym miałoby ono polegać. Zbadawszy naturę i własności bytu (względnie bytów), staramy się objaśnić jego strukturę i zasady, na których się ona wspiera. Jeżeli bowiem byt przejawia się w wielu postaciach, na przykład takich, które obserwujemy w przyrodzie, ciekawość naszą wzbudza charakter takiej szczególnej całości i sposób współistnienia jej elementów. Zaczynamy zastanawiać się nad tym, czy ich układ jest luźny, dowolny, a może nawet chaotyczny i czy istnieją w nim jakieś powiązania wewnętrzne. Godząc się z drugą możliwością pytamy dalej, jaką miałyby one postać, stajemy w obliczu ważnego zagadnienia prawidłowości, które wyznaczają bieg zjawisk zachodzących w rzeczywistości. Musimy przy tym rozstrzygnąć kwestie pochodzenia, charakteru i zakresu funkcjonowania takich prawidłowości, gdyż pozwoli nam to zorientować się, w jakim stopniu to, co jest, i to, co się dzieje, jest konieczne i nieuchronne. Musimy zbadać, czy rzeczywistość przedstawia się jako układ „sztywny”, w którym nie ma żadnego odstępstwa od reguł, czy może jest w niej miejsce na przypadkowość. Daje nam to sposobność postawienia problemu wolności, którego rozwiązaniem jesteśmy szczególnie zainteresowani, ponieważ w poważnym stopniu rzutuje on na sens życia i postępowanie człowieka. Rozszerzając pole dociekań o wymiar czasowy, staramy się rozstrzygnąć, czy byt ma początek i koniec, jak zatem wygląda sprawa jego odwieczności i wieczności. Interesuje nas również, czy z biegiem czasu rzeczywistość podlega zasadniczym, istotnym przeobrażeniom, czy dokonuje się w niej rozwój, który prowadziłby do nowych, wyżej zorganizowanych form. Opowiadając się za rozwojem usiłujemy podać odpowiednie wyjaśnienie, wskazać ogólne zasady i prawidłowości, zgodnie z którymi ten rozwój się odbywa. Takie są najważniejsze drogi i kierunki refleksji ontologicznej. W efekcie przemyśleń filozofów zrodziły się różnorodne stanowiska ontologiczne naświetlające w różny sposób problem bytu i jego natury.

Pierwsze problemy, jakimi zajmowała się filozofia miały charakter ontologiczny. Najdawniejsi myśliciele greccy próbowali przede wszystkim dać odpowiedź na pytanie, a czego zbudowany jest świat i w jaki sposób powstał. W swych koncepcjach nie wychodzili oni poza konkretną, materialną rzeczywistość, ich dociekania ontologiczne ograniczały się do przyrody. Chociaż później krąg pytań filozoficznych uległ znacznemu rozszerzeniu, problemu, które pierwotnie zaprzątały umysły filozofów, nie straciły swego znaczenia, lecz pogłębione i wzbogacone o nowe kwestie zajmowały centralne miejsce w wielu koncepcjach. Z biegiem czasu uwaga filozofów zaczęła się koncentrować na poszukiwaniach jakiejś rzeczywistości pozazmysłowej, której ujęcie i zrozumienie pozwalałoby zarazem wyjaśnić naturę bytu materialnego. Punkt ciężkości dociekań ontologicznych przesuwał się na byt niematerialny. Nauka o nim miała być nie tylko kulminacją poznania metafizycznego, ale również miała stanowić ośrodek całej filozofii, całego systemu myślowego danego filozofa. Uprzywilejowaną pozycję utrzymała, a nawet umocniła ontologia w okresie średniowiecza. Szczególnym tematem jej zainteresowań był Bóg, zgodnie z przesiąkniętym religijnością duchem całej epoki. Na ontologii zaciążył wtedy autorytet Kościoła, kierując ją ku sprawom nadnaturalnym. Wypracowana przez dominującą ówcześnie filozofię chrześcijańską ontologia nabierała charakteru systemu o niepodważalnych założeniach, którego naruszenie było nie do pomyślenia. Minęło średniowiecze, a tego typu metafizyka trwała nadal w czasach nowożytnych, wspierana przez potężną instytucją kościelną. Okazywała się przy tym coraz bardziej skostniała i anachroniczna, co wzbudzało uzasadnioną niechęć do niej a także skłaniało do wkraczania na inne drogi jej budowania. Charakterystyczną dla nowożytnego podejścia próbę stworzenia ontologii poprzedzono refleksją metodologiczną, poszukującą takiego pewnika, który nie byłby narzuconym przez autorytet bądź arbitralnie przyjętym dogmatem, lecz twierdzeniem uderzającym swą oczywistością, która skłania do opowiedzenia się za nim. Jednakże ontologia nie stanowi już, jak w średniowieczu, powszechnie uprawianej i uznawanej dyscypliny filozoficznej. Równolegle pojawiają się koncepcje, których autorzy skupiają swą uwagę na problematyce epistemologicznej, wysuwając zarazem krytyczne uwagi wobec ontologii i jej podstawowych pojęć. Nie jest to jeszcze tendencja przeważająca ale wyraźnie zaznacza się sposób filozofowania odmienny od tradycyjnego, silnie zabarwionego rozważaniami metafizycznymi. W XVIII wieku można zauważyć znamienną dążność do zerwania z dotychczasowym, czysto spekulatywnym sposobem uprawiania metafizyki. Druga połowa XVIII stulecia i pierwsza połowa XIX wieku przynoszą raz jeszcze falę metafizyki „starego stylu”, a więc opartej na dogmatycznie przyjętych założeniach. Jednakże już w drugiej połowie XIX wieku dokonuje się dość radykalna zmiana, która zresztą ma wielostronny charakter. W oczach wielu ludzi ówcześnie żyjących metafizyka zdyskredytowała się. Widoczne było, iż w ciągu długiego okresu swego trwania nie przeszła ona jakiejś zasadniczej rewolucji. Dominowało w niej poszukiwanie bytu pozazmysłowego, którego naturę i właściwości metafizyka ustalała dogmatycznie. Tymczasem ogromny postęp nauk szczegółowych , opierających się na badaniu empirycznie stwierdzonych faktów, z jednej strony, pozwalał zaufać doświadczeniu i tym rezultatom poznawczym, które dają się jakoś sprawdzić, a z drugiej, nakazywał niedowierzanie czysto rozumowym spekulacjom, nie znajdującym ponadto żadnego oparcia w faktach. To, co metafizyka zdołała dotychczas powiedzieć o świecie, wyraźnie kolidowało z coraz bardziej klarownymi wymogami naukowości, a także odkryciami naukowymi. Między metafizyką a nauką uwidocznił się poważny rozdźwięk, doraźnie czasem tylko łagodzony. W tej sytuacji zrodziły się pewne propozycje, postulujące określone sposoby usunięcia owego rozdźwięku. Niektórzy przedstawiciele tego okresu rozciągali swą niechęć wobec metafizyki na całą filozofię, sądząc, że znajduje się ona pod przemożnym wpływem rozważań metafizycznych. Wobec tego, domagali się w ogóle usunięcia filozofii spośród nauk. Ataki innych nie szły tak daleko; wprawdzie zdecydowanie odrzucali metafizykę, ale uznawali sensowność dociekań filozoficznych przede wszystkim w dziedzinie epistemologii. Z tym nastawieniem wiąże się powstanie kierunków filozofii o takim właśnie programie, żywych również obecnie. Jeszcze inni filozofowie oparli się zarzutom przeciw metafizyce, podejmując nadal jej problematykę, niekiedy na nowych drogach, niekiedy w duchu tradycyjnym. Szczególnie interesujące były te usiłowania, których autorzy, z jednej strony, nie rezygnowali z analizowania zagadnień bytu i jego natury, a z drugiej wyciągali wnioski z braków dotychczasowej metafizyki, które uwidoczniły się w skonfrontowaniu jej z naukami szczegółowymi. Jedno z usiłowań tego rodzaju znalazło wyraz w filozofii marksistowskiej, która programowo zerwała z dogmatyczno - spekulatywnymi rozważaniami nad bytem, nie traktując bynajmniej samej problematyki ontologicznej jako zbędnej. Ponadto filozofowie marksistowscy twierdzili, że zagadnienia ontologiczne można właściwie postawić i rozwiązać tylko przy zachowaniu ścisłej współpracy ze specjalistycznymi dyscyplinami badawczymi. Dopiero wówczas można podziewać się od ontologii owocnych wyników o wysokich walorach naukowych.

Mimo ogromnego bogactwa koncepcji ontologicznych jakie powstały w trakcie wielowiekowych dociekań nad bytem i jego naturą, można dokonać pewnej ich typologii, pomocnej dla orientacji w nagromadzonym materiale historycznym. Okazuje się bowiem, że pomiędzy poszczególnymi koncepcjami zachodzą dość istotne podobieństwa, których nie są w stanie przesłonić różnorodne warunki ich kształtowania się, odmienne sposoby dochodzenia do wiedzy o świecie czy specyficzne terminologie służące jej wyrażeniu. Podobieństwa te pozwalają mówić o określonych stanowiskach ontologicznych, wokół których grupują się konkretne rozstrzygnięcia dotyczące bytu i jego natury. Zarazem świadczą one o tym, że w filozofowaniu zaznaczały się, w różnych epokach historycznych, pewne głębsze tendencje i wątki myślowe, które odciskały swe piętno na poglądach metafizycznych. Wyróżnienie owych stanowisk wiąże się z podejściem filozofów do materialnej rzeczywistości, która stanowi naturalny teren życia i działalności człowieka, poddany ogólnej refleksji dopiero na płaszczyźnie filozoficznej. W rozważaniach ontologicznych świat materialny znajdował zawsze swoje miejsce. Jednakże różnie bywał interpretowany, przypisywano mu rozmaity charakter bytowy, odmienną też rolę odgrywał w całokształcie bytu. Tak więc mając na uwadze sposób potraktowania rzeczywistości materialnej, można mówić o dwóch zasadniczych stanowiskach w zakresie ontologii reprezentowanych w całej historii filozofii: o idealizmie i realizmie.

Idealiści odbiegają, niekiedy bardzo radykalnie, od przeświadczenia człowieka, że rzeczywistość wyczerpuje się w otaczającym go świecie materialnym. W swych dociekaniach wychodzą poza jego obręb, poszukując innej, duchowej sfery bytu, która byłaby czymś trwalszym i bardziej „prawdziwym” od tego, co materialne. Niektórzy idealiści idą tak daleko, że nie uznają faktycznego istnienia bytu materialnego, traktują go jako pewnego rodzaju pozór lub wręcz fikcję, wytwór ludzkiej świadomości. W ich obrazie świata poniekąd znika on, a na jego miejsce pojawia się byt idealny, rozmaicie zresztą ujmowany. Wszystko, co istnieje, sprowadza się do rzeczywistości duchowej, która stanowi jedyny byt. Jest to skrajna odmiana stanowiska idealistycznego, którą można określić monizmem spirytualistycznym (monos – jeden [gr.], spiritus – duch [łac.]). Inni idealiści reprezentują pogląd bardziej umiarkowany. Nie wykluczają oni istnienia bytu materialnego, ale zarazem nie sądzą, aby do niego sprowadzała się cała rzeczywistość. Poszerzają ją bowiem o dziedzinę bytu duchowego, z reguły widząc w nim czynnik podstawowy, od którego w taki czy inny sposób uzależniona jest materia. Klasyczną postacią tej odmiany idealizmu jest dualizm (duo – dwa [łac.]).

Realiści podchodzą natomiast do świata materialnego jako sfery bytowej niewątpliwie istniejącej. Nie przyjmują także oprócz niej jakiegoś innego, idealnego bytu, który istniałby samodzielnie, niezależnie od materii. Jednakże analizując rzeczywistość materialną niektórzy realiści dopuszczają w niej udział czynnika duchowego, wprawdzie niesamodzielnego, nierozłącznie związanego z materią, ale wykazującego inną niż ona naturę. Ich koncepcje są jeszcze w pewnym stopniu obciążone idealizmem. Z uwagi na takie niekonsekwencje i ustępstwa na rzecz stanowiska idealistycznego, grożące – przy odpowiednim zaostrzeniu i wzmocnieniu – przejściem na jego grunt, tę formę realizmu nazywa się realizmem umiarkowanym. Inni realiści zdecydowanie odcinali się od wszelkich naleciałości myślenia kategoriami idealistycznymi, rozpatrując zagadnienie bytu w sposób konserwatywnie materialistyczny. Prowadzi ich to do poglądu, że jedynym bytem jest materia, dlatego tę postać realizmu nazywa się monizmem materialistycznym lub materializmem.

Nie należy jednak sądzić, że przedstawione stanowiska dotyczą jednego zagadnienia ontologicznego, mianowicie problemu ilości rodzajów bytu i jego natury. Sens wyżej wymienionych pojęć jest znacznie szerszy. Wskazują one bowiem na pewne postawy filozoficzne, jakie poszczególni myśliciele zajmują wobec rzeczywistości, a więc także wobec rozmaitych problemów ontologicznej natury. Co więcej opowiedzenie się za którymś z powyższych stanowisk wydatnie zaważa na sposobie rozstrzygnięcia całego szeregu kwestii filozoficznych, modyfikuje całokształt poglądów danego filozofa, zaznacz się nawet w dociekaniach odległych od terenu rozważań ontologicznych. Idealista-dualista pozostaje idealistą-dualistą nie tylko w obrębie metafizyki, ale również bardzo wyraźnie na przykład w antropologii filozoficznej czy filozofii społecznej. Podobnie materialista, wychodząc z przekonania o jedności bytu materialnego, dokumentuje w każdym punkcie swego systemu filozoficznego owo przeświadczenie. Tak więc uwidacznia się tutaj, z jednej strony, waga rozstrzygnięć metafizycznych, a z drugiej strony, związek, jaki istnieje między nimi a poglądami wypracowanymi w ramach innych dyscyplin filozoficznych.

Radykalne formy idealizmu oraz realizmu wykluczają się wzajemnie. Monizm spirytualistyczny i monizm materialistyczny, pomimo tego, że są właśnie monizmami, nie mają żadnych punktów wspólnych, stoją w jaskrawej i całkowitej opozycji w stosunku do siebie. Dlatego też spór między tymi dwoma stanowiskami był najostrzejszy.

Rzeczywistość otaczająca człowieka zdumiewa różnorodnością przedmiotów, jakie w niej można napotkać. Każda rzecz różni się od innych rzeczy swym wyglądem zewnętrznym, właściwościami, przemianami, jakie w niej zachodzą, czasem trwania czy oddziaływaniem wywieranym na otoczenie. Wydaje się, że wszystkie te rzeczy – tak bardzo różniące się między sobą – nie mają nic wspólnego. Ale dłuższa obserwacja pokazuje, że mimo wszelkich zmian, powstawania i ginięcia, rzeczywistość trwa i ciągle zastajemy wokół siebie coś interesującego. Wtedy może przyjść głębsza refleksja, czym jest to, co istnieje, jak daleko ono sięga, skąd się wzięło, jakie są jego właściwości i czy oprócz niego jest jeszcze coś innego, niedostrzegalnego dla zmysłów. W ten sposób rodzą się pytania, z którymi od wieków zmaga się filozofia – pytania, które grupują się wokół zagadnienia bytu i jego natury.

Zagadnienie to zajmowało umysły ludzkie od zarania filozofowania, odkąd tylko człowiek zaczął uprzytamniać sobie sprawy wybiegające swym zakresem i ogólnością poza krąg codziennych trosk i zainteresowań. Dla przeważającej większości filozofów problem bytu stanowił ośrodek ich dociekań, punkt skupiający inne, wyłaniające się w ich trakcie kwestie. A nawet, gdy niektórzy filozofowie programowo problem ten pomijali, to i tak w podtekście własnych koncepcji zakładali jakieś jego rozwiązanie.

Problem bytu ma charakter złożony. Głównym pytanie dotyczy kwestii, co jest bytem i czy istnieje jeden byt czy wiele jego rodzajów, a jeśli tak, to w jakie zachodzą między nimi zależności. Bardzo istotne dla każdego stanowiska filozoficznego jest określenie tworzywa, z jakiego dany byt jest ukształtowany. Pytamy tutaj również, czy byt powstał, a jeśli tak, to w jaki sposób. Wreszcie, należy zająć się własnościami, którymi byt się charakteryzuje – właściwości najbardziej dla niego istotne, tłumaczące w jakiś sposób wszelkie zjawiska i procesy, które są z nim związane. W tej kwestii istnieją trzy stanowiska filozoficzne: idealistyczne, umiarkowanie realistyczne i materialistyczne.

Jedną z form, jaką idealizm niekiedy przybiera, jest monizm. Zwolennicy tego stanowiska uważają, że istnieje jeden byt o naturze duchowej. Rzeczywistość materialną natomiast traktują jako coś pozornego, zjawiskowego, czemu właściwie nie przysługuje faktyczne istnienie. Tym samym odbiegają oni od potocznego zapatrywania na świat materialny, które przypisuje mu zupełnie inny charakter bytowy. Z uwagi na ograniczenie rzeczywistości do inaczej pojętego ducha, monizm przedstawia się jako skrajna postać idealizmu. Stanowisko monizmu idealistycznego nie jest jednolite. W jego obrębie napotyka się pewne zróżnicowanie, które wiąże się ze sposobem rozumienia samego ducha.

George B e r k e l e y (1685 – 1753) uważał, że istnieją jedynie niematerialne dusze oraz Bóg. Cała rzeczywistość ogranicza się zatem do duchowych podmiotów. Głównym przedmiotem ataków Berkeleya była nauka o materii. Aby unicestwić materializm usiłował on uzasadnić nie tylko niemożność istnienia materii, ale nawet niemożność zbudowania pojęcia materii. Otaczające nas rzeczy i procesy zachodzące w przyrodzie stanowią tylko całość „znaków”, przy pomocy których człowiek uświadamia sobie wolę bóstwa. Pierwiastek ruchu nie tkwi w materii, lecz jest „nieustanną aktywnością bóstwa”. Dla Berkeleya przestrzeń jest „ideą” – połączeniem doznań zmysłowych, a czas to strumień następujących po sobie idei. Jak twierdził Berkeley: „Nie ma niczego aktywnego, prócz Boga”, toteż jego idealizm przybiera postać spirytualizmu. W inny, bardzo swoisty sposób, przejawia się monizm idealistyczny u Jana S z k o t a E r i u g e n y (810 - 877). Ośrodkiem jego metafizycznych dociekań stał się Bóg, rozumiany jako istota dynamiczna, rozwijająca się. Bóg jest jedyną substancją, z której na zasadzie emanacji rozwija się wszystko, co istnieje, przy czym każda emanacja nie stanowi nowej postaci bytu boskiego, lecz jest etapem jego rozwoju. Eriugena wyróżnia cztery takie etapy. Pierwszy to „natura tworząca, nie stworzona”, czyli Bóg jako byt pierwotny i najwyższy. Drugi to „natura tworząca, stworzona”, czyli idee wyłonione z Boga. Trzecim jest „natura nie tworząca, stworzona”, czyli świat rzeczywisty, który jest przejawem idei. Wreszcie etap czwarty stanowi „natura nie tworząca, nie stworzona”, czyli Bóg widziany jako kres wszystkiego. Wszystkie te etapy wskazują na Boga, ponieważ i idee i przyroda stanowią przecież tylko jego przejawy. Bóg jest zatem wszechobecny, znajduje się we wszystkim, co istnieje. Bóg i świat są identyczne ze sobą. Tego rodzaju pogląd nazywa się panteizmem (pan – wszystko [gr.], theos – bóg [gr.]).

Nie wszyscy moniści idealistyczni traktują ducha jako byt ukształtowany podmiotowo i osobowo. Spotyka się również zasadniczo odmienne ujęcia. W filozofii Georga Wilhelma H e g l a (1770 – 1831) byt idealny stanowi idea. Jest ona racjonalna, a nawet logiczna. Struktura i rozwój bytu są konieczne, podlegają prawom logicznym, od których nie ma wyjątku. Byt znajduje się w ciągłym ruchu, cały czas się zmienia, czego wynikiem jest bogactwo jego przejawów w świecie. Naczelnym prawem logiki, zgodnie z którym dokonują się wszystkie zmiany jest prawo dialektyki. Orzeka ono, że każda postać bytu, tzw. teza, ma swoje zaprzeczenie, czyli tzw. antytezę. W bycie faktycznie zawarte są sprzeczności i one właśnie są przyczyną rozwoju. Ich koegzystencja prowadzi nieuchronnie do starcia, którego efektem jest nowa postać bytu, która ma w sobie coś z tezy i coś z antytezy, czyli tzw. synteza. Nie trwa ona jednak niezmiennie, gdyż z kolei ściera się z inną, sprzeczną w stosunku do niej postacią bytu, dając nową syntezę. Rzeczywistość stale rozwija się od tezy do antytezy, których przezwyciężeniem jest synteza. Z kolei Artur S c h o p e n h a u e r (1788 – 1860) dopatruje się prawdziwego bytu w woli. Świat materialny jest jedynie jej przejawem, pozorną zjawiskową obiektywizacją. Natomiast wola stanowi rzeczywistą osnowę wszystkiego, niematerialną, kosmiczną siłę, która działo żywiołowo, bez żadnych reguł, podobnie jak popęd u człowieka. Schopenhauer nie podziela przekonania Hegla, ze byt odznacz się w najwyższym stopniu racjonalnością. Wola jako „ślepy” żywioł jest zaprzeczeniem rozumu, czymś irracjonalnym. Metafizyczny pogląd Schopenhauera można więc określić idealizmem woluntarystycznym (voluntas – wola [łac.]).

Dualizm jest stanowiskiem idealistycznym nieco ostrożniejszym od monizmu. Dualiści uważają, że materia jest bytem, ale nie jedynym, gdyż oprócz niej istnieje również byt duchowy. Tak więc rzeczywistość dzieli się na dwie sfery bytowe: idealną i materialną, przy czym obie sfery nie odgrywają równorzędnej roli, a wyższość przypisuje się bytowi duchowemu. Przyrodę uzależnia się od czynników idealnych i w duchu widzi się byt doskonalszy.

Filozofem, który chyba najostrzej zarysował przewagę dziedziny idealnej nad materialną był A u r e l i u s z A u g u s t y n (354 – 430). Centralne miejsce w jego koncepcji metafizycznej zajął Bóg – jego poglądy są na wskroś teocentryczne. Dla Augustyna jedynie Bóg jest bytem, który istnieje bez jakiegokolwiek uzależnienia od innego bytu. Jest on istotą wieczną i nieskończoną, a wszystko inne posiada w nim wyłączną przyczynę powstania i istnienia. Bóg to byt doskonały, a dusz ludzki swą naturą duchową zbliżają się do niego, jednak daleko im do boskiej doskonałości. Świat materialny jest uwarunkowany przez istotę boską. Bóg nie tylko stworzył świat na wzór idei znajdujących się w jego umyśle, ale nadal utrzymuje świat w istnieniu, w każdej chwili tworzy go na nowo. Bóg też ciągle ingeruje w przyrodę, nic się nie dzieje bez jego woli, świat materialny nie posiada żadnej autonomii. Wszystkie zjawiska i procesy w nim zachodzące należy tłumaczyć działaniem sił nadprzyrodzonych. Przyroda jest tworem skończonym, nietrwałym i przemijającym, a wobec Boga tak znikomym, że należy skupiać się tylko na tym, co boskie, nie zabiegając o sprawy ziemskie. Tak zorientowaną na sprawy pozaziemskie koncepcję.

Augustyn stworzył dopełniając motywy platońskie religijną koncepcją osobowego Boga. W bardziej umiarkowanej postaci przedstawia się stosunek osobowego ducha do materii w poglądach innego wybitnego filozofa chrześcijańskiego – T o m a s z a z A k w i n u (1224 – 1274). Wprawdzie świat materialny jest dziełem boskim, jest tworem, który Bóg kreował z niczego, ale akt stwórczy nie trwa dalej, w pewnym momencie przeszłości został zakończony i odtąd przyroda istnieje w pewnym stopniu samodzielnie. Bóg sprawuje nadal nad nią opiekę, co nie znaczy, że wszystko dzieje się za jego sprawą. Świat materialny jest sam w sobie wartościowy, chociaż znajduje się niżej w stosunku do świata duchowego. Oba porządki: wieczny i doczesny nie stoją w opozycji do siebie, lecz stanowią dopełniającą się całość. Zdaniem Tomasza istnienie Boga można udowodnić tylko na podstawie istnienia świata jako tworu Boga. Tomasz formułuje pięć takich „dowodów” : po pierwsze, powinien istnieć pierwszy czynnik poruszający, po drugie, łańcuch przyczyn sprawczych nie może być nieskończony – powinna istnieć pierwsza przyczyna, po trzecie, wszystkie rzeczy świata są przygodne; to, co przygodne zależy od tego, co konieczne – powinna wobec tego istnieć istota konieczna, po czwarte, rzeczy wykazują rozmaity stopień doskonałości, dlatego powinna istnieć najdoskonalsza istota, po piąte, celowości natury nie można wyjaśnić naturalnymi przyczynami, trzeba więc przyjąć nadprzyrodzoną istotę rozumną porządkującą świat. Podstawową kategorią filozoficzną przedstawionych koncepcji jest byt duchowy posiadający charakter osobowy. Nie jest to jednak kategoria czysto filozoficzna, gdyż wywodzi się ona z religii. Inny typ dualizmu znajdujemy u P l a t o n a (427 – 347 r. p.n.e.). Doświadczenie mówi o nieprzebranym bogactwie przedmiotów konkretnych, które powstają i giną, podlegają ustawicznemu ruchowi i zmianom. Chcąc o nich coś powiedzieć trzeba posłużyć się pojęciami. Na przykład mówiąc o drzewach używa się pojęcia „drzewo”. Używane pojęcia są stałe. Konkretne drzewa są rozmaite, powstają, rosną i prędzej czy później przestaną istnieć – a my, niezależnie od ich indywidualnych różnic i przemian, posługujemy się stale tymi samymi pojęciami. Pojęcia nie składają się z części tak jak przedmioty realne. Jeśli pojęcia odznaczają się stałością i jednością, to również przedmioty, które im odpowiadają muszą posiadać te cechy. Znane z doświadczenia rzeczy materialne wykazują wprost przeciwne właściwości: zmienność i złożoność. Z tego wniosek, że pojęciom odpowiadają nie konkretne rzeczy, lecz przedmioty o innej naturze, które Platon nazywa ideami. Idee są niematerialne. Istnieją poza rzeczywistością, w której żyjemy, zajmują odrębną sferę. Nie ulegają jakimkolwiek zmianom. Są wieczne i nieruchome. Stanowią więc byt doskonały. Między ideami zachodzą określone stosunki nadrzędności i podrzędności. Na szczycie świata idei znajduje się idea dobra – piękna. Istnieją więc dwa byty. Z jednej strony niedoskonały, ustawicznie zmieniający się świat rzeczy materialnych, z drugiej ze wszech miar doskonały świat idei. Dla Platona prawdziwym bytem są tylko idee, gdyż jedynie one, ze swej natury, nie mogą przestać istnieć. W stosunku do rzeczy jednostkowych idee odgrywają rolę wzorców. Przedmioty materialne stają się tym, czym są dzięki podobieństwu do idei, dzięki „partycypowaniu” w nich. Bogactwo i różnorodność form, napotykanych w świecie materialnym to tylko blade odbicie przedmiotów w pełni prawdziwych – idealnych. Cały otaczający nas świat został ukształtowany na wzór idei. Tworzywem była materia, istniejąca równie odwiecznie jak i one. Była ona czymś tak zupełnie nieokreślonym, iż w porównaniu z ideami stanowiła niebyt. Stwórca świata, tzw. Demiurg, uformował ją na podobieństwo idei. Zarówno Augustyn, Tomasz z Akwinu jak i Platon przyjmują, że zachodzi oddziaływanie czynnika duchowego na materialny. Rozerwania tej jednostronnej więzi dokonał K a r t e z j u s z (1596 – 1650). Rozróżniał on dwa byty, dwie, jak to określał substancje. Jedną jest substancja duchowa, której istotą, nieodłączną właściwość, czyli atrybut, stanowi świadomość, myślenie. Drugą jest substancja materialna, posiadająca tylko jedną właściwość, jeden atrybut – rozciągłość. Dlaczego jednak każde ciało materialne odznacza się jedynie tym, że zajmuje miejsce w przestrzeni, rozciąga się w niej, podczas, gdy spostrzegamy tyle innych jego cech, jak na przykład kształt, masę, twardość, barwę? Cechy te mogą ulec zmianom, niezmiennym pozostanie tylko to, że jest ono czym rozciągłym. Każde obserwowane w przyrodzie zjawisko, każdy proces polega na przemieszczaniu się mas materialnych w przestrzeni. Tym samym jest funkcjonowanie organizmu zwierzęcego czy ludzkiego. Samo życie różni się od najprostszych zjawisk mechanicznych wyłącznie większym stopniem złożoności. Zwierzęta i ciała ludzkie to tylko maszyny, a cała przyroda to po prostu zespół mechanizmów. Kartezjańska koncepcja świata materialnego jest na wskroś mechanistyczna. Między myślącą i nierozciągłą substancją duchową a niemyślącą i rozciągłą substancją materialną nie ma żadnych punktów stycznych. Oba te byty są radykalnie od siebie oddzielone i nie zachodzi między nimi żadne oddziaływanie. Przekonanie to postawiło Kartezjusza przed poważną trudnością. Jak bowiem jest możliwe, że człowiek, mimo, iż składa się ze świadomej, myślącej duszy oraz z ciała – maszyny, stanowi jednak spójną całość? Daje to wyobrażenie o kłopotach teoretycznych, jakie nieuchronnie pociąga za sobą tego typu dualizm.

Zwolennicy pluralizmu sądzą, że rzeczywistość nie da się sprowadzić do jednego bytu, ani do dwóch rodzajów bytu. Twierdzą oni, że istnieje wiele bytów, z których każdy charakteryzuje się odrębnością, samodzielnością i niesprowadzalnością do innych sfer bytowych. Każdy taki byt jest jakby „światem dla siebie”.

Klasycznym reprezentantem pluralizmu jest Gottfried Wilhelm L e i b n i z
(1646 – 1716). Jego zdaniem wszystko, co istnieje, rozpada się na nieskończoną ilość substancji, które nazywa monadami. Stąd też swoją koncepcję metafizyczną nazwał monadologią. Monady są elementarnymi, prostymi i niepodzielnymi składnikami rzeczywistości, dlatego nie odznaczają się rozciągłością. Brak rozciągłości wskazuje na niematerialność monad – są więc one substancjami duchowymi. Między monadami nie zachodzą żadne oddziaływania ani procesy, gdyż zmiana występuje tam, gdzie istnieją jakieś części rozciągające się przestrzennie lub przemieszczające się z miejsca na miejsce. Cała rzeczywistość to nieskończony zbiór autonomicznych substancji o charakterze duchowym. Żadna z nich nie jest jednak częścią czy przejawem jakiegoś jednego bytu duchowego. Każda z nich stanowi zamknięty kosmos. Monady rozwijają się i nabywają szereg właściwości wyłącznie dzięki wewnętrznej aktywności. Rozporządzają one siłami, które umożliwiają im działania. Szczególną właściwością różnicującą monady jest zdolność spostrzegania. Jedne spostrzegają, lecz nie uświadamiają sobie tego. Inne spostrzegają w sposób świadomy, ale niezbyt wyraźny. Spostrzeżenia jeszcze innych są w pełni jasne i wyraziste. Monady są zatem substancjami duchowymi o wysokim stopniu wewnętrznej organizacji wyrażającej się w możliwości spontanicznego działania i spostrzegania. Nadaje im to charakter indywidualnych i samorzutnie działających podmiotów, podobnych w swej naturze do dusz ludzkich. Można więc koncepcję Leibniza określić spirytualizmem. Dlaczego jednak, mimo radykalnej odrębności monad we wszechświecie panuje ład a nie zupełny chaos? Wyjaśnienie wymaga powołania się na istnienie monady doskonałej, czyli Boga. Dzięki jego woli rozwój monad przebiega równolegle i bez zakłóceń. Bóg tak ustalił harmonię, że wszystkie monady zgodnie koegzystują obok siebie, chociaż nie komunikują się ze sobą. Czyniąc w ten sposób, Bóg stworzył najlepszy ze wszystkich możliwych światów. Leibniz wspomina także o materii. Otóż monada spostrzega inną monadę w jej kształcie materialnym, który stanowi sposób, w jaki jedna substancja jawi się drugiej substancji. Materia jest czymś zjawiskowym, w rzeczywistości nie istniejącym i przysługuje jej co najwyżej pozór istnienia.

Otaczająca człowieka rzeczywistość zyskuje należne sobie miejsce dopiero w koncepcjach realistów. W ich poglądach zaznacza się wyraźna zmiana kierunku poszukiwania odpowiedzi na pytanie, co jest bytem, jaka jest jego natura i właściwości. Nie sądzą już oni, że dla rozwiązania tych kwestii trzeba uciekać się do jakiejkolwiek wizji świata idealnego. Należy zainteresować się tym, co istnieje wokół nas, a więc całym naturalnym światem człowieka. Tym samym realiści akceptują przedrefleksyjne przeświadczenie człowieka o faktycznym istnieniu rzeczywistości, w której on żyje i działa. W niektórych stanowiskach realistycznych widoczne są pewne pozostałości idealizmu, które nieco modyfikują sam realizm, wprowadzając do niego szereg ograniczeń. Koncepcję taką określa się wówczas realizmem umiarkowanym.

Przedstawicielem tej odmiany realizmu jest jeden z największych filozofów wszechczasów – A r y s t o t e l e s (384 – 322 r. p.n.e.). W przeciwieństwie do Platona, którego był uczniem, Arystoteles uznał, że nie ma dwóch odrębnych sfer bytowych, lecz istnieją tylko konkretne, jednostkowe rzeczy. Twierdząc, ze właśnie one są prawdziwym bytem opowiadał się za realizmem. Każda indywidualna rzecz odznacza się najrozmaitszymi właściwościami, które czynią z niej określony pod różnymi względami przedmiot. Wśród tych właściwości jedne pozwalają zaklasyfikować daną rzecz do jakiegoś gatunku czy rodzaju, inne sprawiają, że jest ona czymś konkretnym i niepowtarzalnym. Pierwsze z nich nazwać można ogólnymi a drugie jednostkowymi. Wszystkie właściwości stanowią – używając terminologii Arystotelesa – formę danej rzeczy. Tworzywo je posiadające nazywa Arystoteles materią. Gdyby nie materia, właściwości formalne nie miałyby czemu przysługiwać, gdyby nie forma, tworzywo pozostałoby czymś nieokreślonym. W obydwu przypadkach nie mielibyśmy do czynienia z jednostkową rzeczą. Bytem jest zatem pewna całość zespolona z materii i formy. Ani jeden, ani drugi składnik nie mogą istnieć samodzielnie. Arystoteles dopuścił jednak wyjątki od tego twierdzenia. Zastanawiając się nad zagadnieniem ruchu uznał, że dany przedmiot jest zawsze poruszany przez inny przedmiot, a ten z kolei przez jeszcze inny itd. W ten sposób powstaje łańcuch źródeł ruchu, którego nie można ciągnąć w nieskończoność. Trzeba przyjąć, że istnieje ostateczne źródło ruchu, które samo nie jest już wprawiane w ruch przez coś innego. Od niego właśnie pochodzi pierwszy impuls, dzięki któremu cały świat podlega zmianom. „Pierwszy poruszyciel” nie zawiera już żadnej materii – jest czystą formą. Tej samej natury czynnik motoryczny istnieje także w człowieku w postaci tzw. „rozumu czynnego”, który uaktywnia, uruchamia „rozum bierny”. Tak więc zarówno w skali kosmicznej, jak i mikrokosmicznej istnieje sama, pozbawiona materii forma. Arystoteles określa materię jako możność albo potencję. Natomiast forma jest składnikiem czynnym, wydobywającym na jaw jedną z możliwości, jakie kryje w sobie materia. Forma aktualizuje to, czym jest materia potencjalnie – jest więc energią (actus). Gotowy przedmiot, stanowiący pełne zaktualizowania możliwości tkwiących w tworzywie nazywa się entelechią. Realizm Arystotelesa nie jest konsekwentny, ponieważ sama forma ma charakter idealny i w dwóch wypadkach istnieje samodzielnie, bez materii.

Najwcześniejsze koncepcje filozoficzne były zdecydowanie realistyczne, a więc bez reszty uznawały materialną naturę rzeczywistości. Oczywiście w ciągu wieków materializm podlegał przemianom, przybierał różne postacie, modyfikował swe stanowisko w rozmaitych kwestiach, nigdy jednak nie rezygnując z tezy o materialnym charakterze bytu. Znamienna ewolucja zaznaczyła się również w poglądach na materię i jej właściwości. Początkowo, w najdawniejszych koncepcjach filozoficznych dopatrywano się materialnego tworzywa świata w jakimś szczególnym rodzaju ciał, występujących w przyrodzie. Grecki filozof T a l e s z M i l e t u (~624 – 547 r. p.n.e.) w naiwnej formie wyraził słuszną materialistyczną myśl, że filozofia powinna szukać wytłumaczenia przyrody nie w religii, lecz w badaniu realnej rzeczywistości. Za podstawę swego światopoglądu przyjął on materialny początek wszechrzeczy. Tales twierdził, iż początkiem tym (materią) jest woda, z której składają się wszystkie przedmioty, z czego powstają i w co rozpadną się na końcu. Materia leży u podstawy wszystkich zjawisk przyrody, przy czym, podczas gdy właściwości i stany materii ulegają zmianie, ona sama nie ginie, lecz istnieje wiecznie. Słońce i inne gwiazdy są przyczyną parowania wody, przy czym woda wraca znów wraz z deszczem i wsiąka w ziemię w postaci osadów rzecznych. Następnie woda znów pojawia się na ziemi w postaci źródeł podziemnych, mgieł, rosy itp. Ponieważ Tales w swej nauce o początku wszechrzeczy rozpoczynał od rzeczywistości postrzeganej przez zmysły, naukę tą określa się żywiołowym materializmem. Jest ona również pierwszym historycznym zarysem materialistycznego pojmowania przechodzenia materii z jednego stanu w drugi. A n a k s y m e n e s (~585 - ~525 r. p.n.e.) natomiast wskazał, iż praosnową wszystkiego co istnieje jest powietrze. Ono bowiem po rozrzedzeniu staje się ogniem, a poprzez kondensację wodą i ziemią. Przyroda jest więc ostatecznie zbudowana z jednego, tego samego substratu, który jedynie zmienia swój stan skupienia. Należy zwrócić uwagę, że otaczające nas zwykłe powietrze nie jest oczywiście tożsame z powietrzem - początkiem wszechrzeczy, materią. Anaksymenes tłumaczy powstawanie różnych stanów materii zagęszczaniem i rozrzedzaniem powietrza i jednocześnie podkreśla znaczenie ciepła i zimna wiążąc zmiany temperatury ze wspomnianymi procesami. Jeszcze innego tworzywa rzeczywistości doszukiwał się H e r a k l i t z E f e z u (~540 – 480 r. p.n.e.). Jest nim mianowicie ogień, z którego wszystko się wyłoniło i do którego wszystko powraca. Ogień rozpoczyna i zamyka cykl przemian zachodzących w świecie. Zarazem symbolizuje, jako coś najbardziej lotnego, wieczny ruch i ustawiczną zmienność. Nie ma niczego w świecie, co trwałoby niezmiennie, wszystko się ciągle przemienia, staje, „wszystko płynie” (panta rhei). Tak się dzieje odwiecznie, gdyż nikt świata nie stworzył, i tak będzie się dziać wiecznie, ponieważ nic nie jest w stanie go unicestwić. Ruch zachodzący w przyrodzie odbywa się dzięki istniejącym w niej sprzecznościom, które są ostatecznym źródłem wszelkiej zmiany. Jest to pierwsze dialektyczne ujęcie natury rzeczywistości. Tales, Anaksymenes i Heraklit widzą tworzywo materialne w pewnym czynniku przyrodniczym. Nieco bardziej abstrakcyjnie sprawę ujmuje A n a k s y m a n d e r (610 - ~547 r. p.n.e.). Mianowicie twierdzi, że ostatecznym substratem wszystkiego jest bezkres („apeiron”), pojęty jako coś nieograniczonego i bliżej nieokreślonego. Przecież obserwujemy ustawiczne rozrastanie i przemianę rzeczywistości. Toteż tworzywo, z którego ona powstaje, musi być bezkresne, jeszcze nieukształtowane, ponieważ gdyby takie nie było, to kiedyś wyczerpałoby się i nie mogłyby z niego powstawać tak różnorodne rzeczy, jakie zauważamy w przyrodzie. Przyroda rozwija się dzięki ruchowi nieodłącznie przysługującemu bezkresowi. Przeciwieństwa zawierające się w jednym, następnie wyłaniają się z niego. Przeciwieństwa ciepła i zimna, suchego i wilgotnego, które zawierały się poprzednio w „apeironie” w stanie ukrytym, rozdzielając się, warunkują przejście materii z jednego stanu w drugi. Wyłanianie się przeciwieństw pozostaje w związku z rozrzedzeniem i zgęszczeniem materii. W ten sposób materializm grecki doszedł bezpośrednio do postawienia zagadnienia obiektywnej dialektyki. Nauka o materii jest tu ściśle związana z nauką o przeciwieństwach. Od monistycznego poglądu wspomnianych materialistów odbiega E m p e d o k l e s (~483 – 423 r. p.n.e.). Sądzi on, że istnieją cztery rodzaje bytu materialnego. Są nimi jakościowo odmienne, niesprowadzalne do siebie korzenie wszechrzeczy, a mianowicie: ziemia, woda, powietrze i ogień. Z nich właśnie, jako z trwałych, niezmiennych i prostych składników – nazywanych później żywiołami lub pierwiastkami – składają się wszelkie występujące w świecie rzeczy, które powstają i giną, znajdują się w ruchu i zmieniają się. Różnice między rzeczami pochodzą stąd, że owe proste składniki, znajdujące się w każdym ciele, występują w rozmaitych proporcjach. Łączenie i rozłączanie „korzeni wszechrzeczy” nie dokonuje się, zdaniem Empedoklesa, dzięki immanentnie w nich tkwiącemu ruchowi. Materia nie jest sama z siebie czymś aktywnym, każdy jej rodzaj pozostaje z natury czymś bezwładnym. Dopiero zewnętrzne siły, które filozof nazywa miłością i niezgodą, wywołują ruch prostych elementów rzeczywistości. Pluralistyczna koncepcja materii występująca u Empedoklesa znajduje dalsze rozwinięcie w poglądach
A n a k s a g o r a s a (~500 – 428 r. p.n.e.). Przyjął on istnienie nieskończonej liczby prostych elementów, z których każdy przedstawia określoną, odrębną jakość. Sam Anaksagoras nazwał je zarodkami. Każda rzecz zawiera wszelkie zarodki, gdyż wchodzenie w rozmaite związki z otoczeniem może się odbywać dzięki temu, że wszędzie jest wszystko. Na przykład spożywając sałatę przyswajamy ją dlatego, że w roślinie znajdują się zarodki krwi, mięśni, kości. W zależności od tego, który zarodek przeważa pod względem ilościowym – rzecz jest tym, a nie innym przedmiotem. Ruch w przyrodzie dokonuje się nie samorzutnie, lecz pod wpływem działania ducha. Jednak Anaksagoras pojmował go dość szczególnie, widząc w nim po prostu jeszcze jeden, tylko bardzo subtelny rodzaj materii.

Punktem wyjściowym poznania dla S t o i k ó w jest postrzeganie zmysłowe, za byt uznają oni ciała. Tylko ciałom, rzeczom jednostkowym przyznają oni realne istnienie. To co ogólne, istnieje nie samo przez się, lecz tylko w tym, co jednostkowe.
Jedynie to, co może działać i doznawać, posiada byt, a to, co niematerialne nie ma takich właściwości – wobec tego nie istnieje. Tak więc istnieją tylko ciała i one właśnie tworzą kosmos. U podłoża wielości ciał leży jednolita materia. Wszystkie rzeczy w kosmosie związane są jednością swego pochodzenia z jej wspólnego łona. Jednakże wraz z materią stoicy wysuwają jako drugi pierwiastek boga. Bóg stoików „znajduje się w samej materii” – nie jest ponadświatowym rozumem, lecz sprawczą, czynną stroną samej materii, twórczą siłą przyrody. Mało tego: bóg Stoi jest niczym innym, jak właśnie ciałem. Z niego powstały wszystkie pozostałe elementy i na niego się one rozpadną. Wszystko, co istnieje, ostatecznie pochodzi z ognia, wszystkie ciała są jego modyfikacjami – bóg (pneuma) to rozumne „powietrze – ogień”. Ale w takim wypadku bóg przestaje być prapoczątkiem, bo sam powstał z materii i jest tylko jedną z jej postaci. Tak więc istnieje tylko jeden prapoczątek – materia. W sferze bytu stoicy ustalali następujące kategorie: podmiot (substancja), jakość, określona jakość, stosunek do czegoś na podstawie swojej określonej jakości. Kategorie te są określeniami ciała. Świat ciał ma za swoją substancję materię pierwszą w ogóle, a poszczególne ciała – szczegółową materię. W ten sposób dochodzimy do ciał określonych, oddzielnych, różniących się między sobą i wewnątrz siebie. Jednakże, stoicy twierdzą, że u podłoża kosmosu bezpośrednio leży nie pozbawiona jakości materia, lecz cztery żywioły – ogień, powietrze, woda i ziemia i związane z nimi charakteryzujące je podstawowe jakości: gorące, zimne, suche i wilgotne. Poglądy stoików należy uznać za pełne zasadniczych sprzeczności.

Jedną z dróg prowadzących od pierwotnego materializmu starogreckiego do rozwoju greckiej filozofii idealistycznej, stała się w swej ewolucji historycznej filozofia pitagorejska. P i t a g o r e j c z y c y wychodzili od uznania liczby za zasadę wszelkiego bytu. Wydzielając jeden aspekt w pojmowaniu materii, a mianowicie jej wymierność, wyrażoną przez liczby, jej stronę ilościową, nadają temu aspektowi charakter mistyczny i w ostatecznym wyniku przeistaczają liczbę w samodzielną istotę metafizyczną. Wszystko w przyrodzie jest wymierne i podlega liczbie, a liczba to istota wszechrzeczy. Poznać świat, jego budowę, jego prawidłowość – znaczy poznać rządzące światem liczby. Widzieli oni w liczbach własności i stosunki właściwe harmonii. Ponieważ wszystko pozostałe całą swą istotą upodabniało się do liczb, a liczby zajmowały w całej naturze pierwsze miejsce, uznali oni elementy liczb za elementy wszechrzeczy, a całe niebo za harmonię i liczbę. Pitagorejczycy rozróżniali liczby parzyste i nieparzyste, liczbą parzysto – nieparzystą była dla nich jedynka, stanowiąca podstawę wszystkich innych liczb. Duże znaczenia przypisywali proporcjom – w połączeniach liczb upatrywali prawdziwą istotę wszystkiego, co zachodzi w świecie. Dziesiątce, „dekadzie”, jako liczbie najbardziej doskonałej, nadawali oni znaczenie boskie.

Materializm reprezentowany przez najdawniejszych filozofów greckich można by określić mianem materializmu naiwnego. Jest poniekąd zrozumiałe, że w owych odległych czasach, gdy filozoficzna refleksja nad przyrodą stawiała pierwsze kroki, powstały bardzo proste koncepcje materialistyczne. Są one naiwne przede wszystkim dlatego, że w gruncie rzeczy nie wychodzą poza codzienne, potoczne doświadczenie. Najdawniejsi materialiści greccy czerpią przewodnie idee swych koncepcji wprost ze sfery tego doświadczenia, szczególną uwagę zwracając na powszechne zjawiska i ciała materialne, upatrując w nich tworzywa całej przyrody. Inny charakter ma już obraz świata zarysowany przez L e u k i p p o s a (V wiek p.n.e.) i D e m o k r y t a (~460 - ~370 r. p.n.e.) – twórców teorii atomistycznej. Głosili oni, że rzeczywistość składa się z atomów oraz próżni, w której one się mieszczą. Materią są właśnie atomy, wyłącznie im przysługuje charakter bytu. Natomiast próżnia jest – jak paradoksalnie wyrażał się Demokryt - niczym, wręcz niebytem. Atomy są drobinami, stanowiącymi ostateczne, dalej już niepodzielne elementy, na które rozpada się materia. Ma ona zatem charakter nieciągły. Liczba atomów jest nieskończona. Wszystkie atomy są wieczne i niezmienne. Jedynie ich zespoły, czyli rzeczy, wykazują zmienność i nietrwałość, powstają i giną. Atomy różnią się między sobą wielkością, kształtem, ciężarem, porządkiem i położeniem. Różnorodność kształtów atomów jest ogromna. Istnieją atomy okrągłe, spłaszczone, haczykowate, bryłowate itd. Na przykład ciało stałe składa się z atomów nieregularnie uformowanych, ściśle do siebie przylegających i wzajemnie sczepionych. Porządek i położenie charakteryzują dany atom w stosunku do innych atomów, wraz z którymi wchodzi on w skład przedmiotu. Między atomami zachodzą zatem wyłącznie różnice ilościowe, nie ma natomiast różnic jakościowych. Wszystkie atomy znajdują się w ciągłym ruchu, który jest czymś od nich nieodłącznym. Ruch jako taki, w ogóle wszelka zmiana polega wyłącznie na zmianie miejsca w przestrzeni. Cokolwiek dzieje się na świecie, ma charakter mechaniczny. Nasz świat, który jest tylko jednym z nieskończenie wielu światów, kształtował się w ten sposób, że atomy najlżejsze znalazły się w jego zewnętrznej sferze, a najcięższe w centralnej, tworząc Ziemię. Tego rodzaju procesy trwają bez przerwy, w nieograniczonym Wszechświecie ustawicznie tworzą się jedne światy, a rozpadają inne. Z kolei E p i k u r (342 – 271 r. p.n.e.) uznaje świat materialny za jedyną i pierwotną rzeczywistość. Wszystkie zjawiska przyrody objaśnia on wewnętrzną prawidłowością samej przyrody, odrzucając siły ponadzmysłowe, rzekomo stojące poza światem. Przede wszystkim nic nie powstaje z niebytu. Kosmos jako całość i cała różnorodność świata jest wytworem mechanicznego ruchu pierwotnych materialnych cząstek – atomów w pustej przestrzeni. Wszechświat składa się z ciał i próżni. O istnieniu ciał świadczą wrażenia, o istnieniu próżni – ruch. Atomy są wieczne, niezniszczalne, niezmienne i niepodzielne. Atomy różnią się jeden od drugiego nie tylko wielkością i kształtem, jak u Demokryta, lecz i ciężarem. Ilość atomów jest niezliczona, próżnia jest nieskończona. Wszystkie atomy znajdują się w wiecznym ruchu – nie ma on początku. Zderzając się i odbijając się od siebie, atomy dokonują w próżni różnorodnych poruszeń. Jedne bardzo oddalają się od siebie, inne zaś zachowują swój rytm, kiedy przez połączenie oddalają się, albo kiedy wpadną na nie te, które się odchyliły. Dokonuje tego sama natura próżni, oddzielając każdy atom: nie jest ona zdolna stawić im oporu. Pusta przestrzeń jest niezbędnym warunkiem możności poruszania się atomów. Atomy, niezależnie od różnic masy i formy, poruszają się z jednakową szybkością, dlatego przy spadaniu ich po linii prostej niemożliwe byłyby zderzenia między nimi. Ponieważ atomy poruszają się z jednakową szybkością, znajdowałyby się zawsze w jednakowej odległości od siebie i nie mogłoby dojść do zderzenia między nimi, dlatego Epikur wysnuł wniosek, że atomy przy spadaniu odchylają się od linii prostej, wskutek czego następuje ich zderzenie, zwarcie i oparte na nim tworzenie rzeczy.

Koncepcja atomistyczna, która przetrwała aż do XIX wieku, była najbardziej dojrzałą teorią materialistyczną starożytności, wyjaśniającą najrozmaitsze zjawiska przyrody. Zawierała jednak poważne uproszczenia, mianowicie traktowała świat jako jeden wielki mechanizm, sprowadzała wszelkie procesy do najprostszej formy ruchu, jaką jest ruch mechaniczny. Tę swoistą postać materializmu, zwanego mechanistycznym, spotkać można u wielu nowożytnych filozofów – materialistów, a także w przyrodniczych koncepcjach idealistów, na przykład u Kartezjusza. Mechanizm materialistyczny uwidacznia się w jaskrawy sposób w poglądach Thomasa H o b b e s a (1588 – 1680). W przeciwieństwie do panującego w XVII wieku dualizmu kartezjańskiego przyjmuje on, że poza materialnymi ciałami nic więcej nie istnieje. Materia znajduje się w ciągłym ruchu o charakterze mechanicznym. Tak pojęty ruch stał się centralną kategorią filozofii Hobbesa. Świat jest ruchem, życie jest ruchem, przeżycia świadome są ruchami, zjawiska społeczne – również. Wszędzie obserwujemy po prostu mechanizm. Podobnie traktuje rzeczywistość Julien Offray de La Mettrie (1709 – 1751), Denis Diderot (1713 – 1784), a także Paul – Henri d’ H o l b a c h (1723 – 1789), który podaje nawet definicję ruchu: „Ruch polega na kolejnych zmianach położenia danego ciała w stosunku do różnych punktów jakiegoś miejsca w przestrzeni albo w stosunku do innych ciał”. Wynika z niej niezbicie, że u podłoża tak różnorodnych zjawisk materialnych leży jedynie ruch mechaniczny. Holbach próbował także znaleźć jeszcze inne właściwości materii. Przypisywał jej rozciągłość, ruchliwość, podzielność, ciężkość, nieprzenikliwość, bezwładność. W wykazie tym widać wpływ poglądów panujących w ówczesnym przyrodoznawstwie, w którym Holbach był doskonale zorientowany. Rozwinięcie problemu materii dokonało się na gruncie filozofii marksistowskiej. Wypracowana przez jej twórców koncepcja bytu materialnego stanowi wzbogacenie i pogłębienie całego dotychczasowego dorobku myśli materialistycznej. Zdaniem m a r k s i s t ó w , rzeczywistość nie sprowadza się do materialnych sfer bytowych, wzajem nieprzenikalnych i wykazujących taką odrębność, jak na przykład „korzenie wszechrzeczy” Empedoklesa czy „zarodki” Anaksagorasa. Wszechświat zbudowany jest z jednej materii, jakkolwiek bogato i różnorodnie upostaciowanej, o czym mówią nam rozmaite nauki szczegółowe. Dzięki temu świat materialny jest spójną całością. Filozofia marksistowska zajmuje stanowisko monizmu materialistycznego. Marksiści nie dopatrują się materialnego tworzywa świata w jakimś rodzaju ciał, do którego można by sprowadzić całą pozostałą przyrodę. Nie są nim również jakieś ostateczne elementy, o których mówili atomiści. Także do cząstek elementarnych, których nowe rodzaje ciągle są dzisiaj odkrywane przez fizyków, nie sposób ograniczyć materii. Stanowią one tylko jedną z jej postaci, oprócz której istnieje wiele innych form bytu materialnego.. Trzeba więc tak określić materię, aby nie pominąć niczego, co faktycznie występuje w rzeczywistości. Pojawia się tu potrzeba filozoficznej definicji materii. Żadna bowiem nauka szczegółowa nie jest w stanie podać odpowiednio szerokiego jej sformułowania, z uwagi na ograniczony zakres badanych przedmiotów, w obrębie których jest kompetentna. Pierwszą próbę takiego najogólniejszego określenia materii napotykamy u Holbacha. W „Systemie przyrody” pisze on, że: „materią w ogólności jest dla nas wszystko to, co pobudza w jakikolwiek sposób nasze zmysły”. Inne określenia znaleźć można u fizyka, a zarazem fizjologa i filozofa Hermanna von Helmholtza (1821 – 1894). Ma ono postać bardzo lapidarną: „materią jest to, co istnieje”. Oba te określenia, wykazujące rozmaite braki i niejasności, nie zadowoliły marksistów. Jednakże posłużyły one za punkt wyjścia do ujęcia materii, zaproponowanego przez W. I. L e n i n a (1870 – 1924) w pracy „Materializm a empiriokrytycyzm”. Czytamy tam, że: „materia jest filozoficzną kategorią, służącą do oznaczenia obiektywnej rzeczywistości, która dana jest człowiekowi we wrażeniach, którą nasze wrażenia kopiują, fotografują, odzwierciedlają, a która istnieje niezależnie od nich”. Jak zatem wynika z tego określenia, materia jest obiektywną rzeczywistością daną nam we wrażeniach zmysłowych. Definicja ta precyzuje, że materią jest wszystko, co istnieje obiektywnie. Są więc nią zarówno ciała stałe, ciecze, gazy, jak też pole elektromagnetyczne czy energia cieplna. Natomiast nie można uważać za materię marzeń sennych bądź tylko wyobrażonych, fikcyjnych przedmiotów, ponieważ istnieją one jedynie subiektywnie. Definicja leninowska stwierdza również, że materia oddziałuje na nasze zmysły. Oczywiście, może się to odbywać nie tylko na drodze bezpośredniej, lecz również pośrednio za pomocą odpowiednich przyrządów i aparatów, niepomiernie rozszerzających zakres doświadczenia ludzkiego. Definicja ta z góry też wyklucza jakiekolwiek byty duchowe, które są wprawdzie – według idealistów – obiektywną rzeczywistością, ale w żaden sposób nie da się stwierdzić ich obecności za pośrednictwem zmysłów. Cała materia, rozumiana zgodnie z określeniem Lenina, charakteryzuje się pewnymi obiektywnymi właściwościami, przysługującymi każdej postaci bytu materialnego. Są to właściwości ogólne, które zarówno nie mogą istnieć bez materii, jak i materia nie może istnieć bez nich. Noszą one nazwę atrybutów. Filozofia marksistowska zalicza do nich jedynie ruch, przestrzeń oraz czas. Natomiast inne cechy takiego czy innego ciała materialnego nie są już atrybutami materii, ponieważ przynależą tylko niektórym jej postaciom i to w określonych warunkach. Twierdząc, że ruch jest atrybutem materii, szczególnym sposobem jej istnienia, marksiści podzielają pogląd wielu wcześniejszych materialistów. Podkreślają zarazem nieodłączność tej właściwości od wszystkiego, co materialne. Ruch przysługuje materii immanentnie, jest czymś, co w niej tkwi, wypływa z jej szczególnej natury. Nie istnieje również „czysty ruch”, pozbawiony jakiegokolwiek podłoża materialnego. W dawniejszym materializmie przekonanie o powszechności ruchu nie było w pełni konsekwentne. Dostrzegano jedynie przeobrażenia dokonujące się w obrębie ciał materialnych oraz przemieszczanie się atomów i ich zespołów. Natomiast same atomy traktowano jako niezmienne elementy materii. Oznaczałoby to, ze żadne czynniki nie mogą w nich wywołać jakichkolwiek, choćby najdrobniejszych, zmian. Z uznaniem ruchu za powszechną właściwość materii nie może jednak – zdaniem marksistów – iść w parze pogląd traktujący pewne obiekty materialne jako niezmienne. Marksiści sądzą, że na żadnym poziomie organizacji materii nie istnieją niezmienne przedmioty. Trwałość, niezmienność jest jedynie czymś względnym. Pojęcie ruchu miało przed wystąpieniem Marksa i Engelsa bardzo zubożałą treść. Przez ruch rozumiano zmianę położenia ciała w przestrzeni, a więc zjawisko o charakterze mechanicznym. W związku z tym materialistyczna wizja świata stawała się niezwykle uproszczona i schematyczna. Toteż nic dziwnego, że w filozofii marksistowskiej podjęto problem ruchu ponownie i starano się znaleźć taką jego interpretację, która uwzględniałaby rozmaite typy zjawisk występujących w rzeczywistości. Dużo uwagi poświęcił ruchowi Fryderyk E n g e l s (1820 – 1895) w „Dialektyce przyrody”. Uznał on, że ruch mechaniczny jest jedynie najprostszą i bynajmniej nie jedyną formą zmiany. Można wyróżnić następujące formy ruchu: mechaniczną, fizyczną, chemiczną, biologiczną, psychiczną, społeczną. Z tezy, że materia znajduje się w ciągłym ruchu, Engels wywiódł bardzo istotny wniosek, którego niemal powszechnie brak u dawniejszych materialistów. Uważali oni, że zmiany zachodzące w materialnej rzeczywistości właściwie nie prowadzą do powstawania czegoś nowego, a jedynie utrzymują istniejący stan. Przyroda była dla nich jednym wielkim mechanizmem, stale tak samo funkcjonującym i nie ulegającym żadnemu rozwojowi. Natomiast Engels spojrzał na świat od strony jego ewolucji, dostrzegł, że ruch, jaki się w nim odbywa, oznacza coś więcej, mianowicie przechodzenie od stanów i układów materialnych niższych do wyższych. Ruch, któremu podlega cała rzeczywistość, wskazuje zarazem na jej rozwój. Ruch i rozwój mają charakter dialektyczny. Oznacza to, że wszelkie zmiany odbywają się dzięki wzajemnemu oddziaływaniu, ścieraniu się obiektywnie tkwiących w przyrodzie przeciwstawnych stanów, procesów, sił, tendencji, przedmiotów, czyli sprzeczności. Wszelka zmiana jest zatem efektem starcia się ze sobą częstokroć bardzo rozmaitych i o różnej doniosłości czynników. Takie dialektyczne ujęcie świata jako całości i wszystkiego, co się w nim dzieje, stanowi zasadniczą cechę stanowiska marksistów. Uznając czas i przestrzeń za atrybuty materii marksiści przeciwstawiają się pewnym sposobom ich ujmowania, które znalazły wyraz w filozofii i w naukach szczegółowych. Uważają oni, że czasu i przestrzeni nie można subiektywizować ani absolutyzować. Stanowisko subiektywistyczne w kwestii czasu i przestrzeni prezentował Immanuel K a n t (1724 - 1804). Nie mają one, jego zdaniem, obiektywnego charakteru. Pochodzą od podmiotu poznającego, który posługuje się nimi w doświadczeniu przy porządkowaniu danych zmysłowych. Pozostają w ścisłym związku z naturą podmiotu poznającego. Nie są formami obiektywnego bytu, lecz – jak mówił Kant – „formami zmysłowości”. Zwolennicy stanowiska absolutystycznego opowiadają się za obiektywnością czasu i przestrzeni. Ponadto jednak twierdzą. że istnieją one samodzielnie, niezależnie od materii. Taki właśnie pogląd głosił Izaak
N e w t o n (1643 – 1727). Traktował on przestrzeń i czas jako ośrodki samoistne, w których „mieszczą się” przedmioty materialne. Zapatrywania Newtona i jego zwolenników wywołały żywy sprzeciw Leibniza. W swych wywodach polemicznych zwrócił on uwagę na względność czasu i przestrzeni: „mam przestrzeń za coś czysto względnego, podobnie jak czas, mianowicie za porządek współistnienia rzeczy, podczas gdy czas stanowi porządek ich następstwa”. Jako szczególne „porządki”, czas i przestrzeń istnieją jedynie wespół z tym, co określają. Newtonowska koncepcja nie znalazła też uznania u Alberta E i n s t e i n a (1879 – 1955), który odrzucił ją w swej teorii względności: „Poprzednio zakładano, że gdyby ze Wszechświata znikła cała materia, to zachowałaby się przestrzeń i czas, teoria względności zaś twierdzi, że łącznie z materią znikłyby także przestrzeń i czas”.

Jednym z zagadnień ontologicznych, które wywołało i nadal wywołuje ostre spory między idealistami a materialistami był problem natury zjawisk psychicznych i ich podłoża. Idealizm we wszelkiej postaci z reguły zajmował stanowisko, że przeżycia psychiczne stanowią swoistą dziedzinę, diametralnie różną od procesów zachodzących w organizmie ludzkim. Dlatego też wiązał je z substancją czysto duchową, która wprawdzie znajduje się w ciele, ale nie jest mu podporządkowana, zachowuje jakby autonomię. Oczywiście z takim poglądem materialiści nie mogli się zgodzić, ponieważ przyjęcie niematerialnej duszy jako siedliska zjawisk psychicznych stanowiłoby wyłom w ich zapatrywaniach. Odrzucali więc istnienie duchowego substratu psychiki. Pozostawała jednak do wyjaśnienia kwestia, czym są przeżycia psychiczne i jaki jest ich związek z materią. Atomiści mówili wprost, że procesy psychiczne polegają na ruchu atomów, mianowicie cząstek ognia i powietrza, odznaczających się niewielkimi rozmiarami, lekkością i okrągłym kształtem. Cząstki te dostają się do wnętrza ciała ludzkiego przy każdym oddechu i krążąc po całym organizmie wywołują w efekcie najróżnorodniejsze stany i przeżycia psychiczne. Sprowadzili je zatem do ruchu mechanicznego owych szczególnych atomów. Podobnie ujmował sprawę Hobbes mówiąc, że myśli to ruchy materii w mózgu, a uczucia – w sercu. Również La Mettrie doszedł do wniosku, że tzw. dusza wraz ze wszystkimi przeżyciami psychicznymi nie jest niczym innym jak materialnym mechanizmem. Taki sposób ujęcia psychiki znajdował swych zwolenników jeszcze nie tak dawno. Jeden z nich, Karl V o g t (1817 – 1895) twierdził, że: „wszelkie uzdolnienia, znane pod nazwą działalności duchowej, są tylko czynnościami substancji mózgowej lub, wyrażając się nieco dosadniej [...] myśl znajduje się prawie w takim samym stosunku do substancji mózgowej jak żółć do wątroby [...]”. Wszystkie te poglądy na przeżycia psychiczne niesłychanie upraszczały całe zagadnienie. Właściwie wyjaśnienie ich natury sprowadzało się do uznania, że są one takimi samymi zjawiskami mechanicznymi, jakie występują w całej przyrodzie. Zachowywano dzięki temu konsekwentnie materialistyczny obraz rzeczywistości, ale jednocześnie odmawiano przeżyciom psychicznym ich swoistości. Powodowało to niechęć do materializmu i wpływało na umocnienie przeciwstawnego stanowiska. Inna interpretacja tego, czym jest psychika i jaki jest jej stosunek do materii, została wprowadzona dopiero na gruncie filozofii marksistowskiej. Jej przedstawiciele uznali, że zjawiska psychiczne, zwane również duchowymi, jako takie różnią się od faktów i procesów materialnych. Odrzucając uproszczenia dawniejszych materialistów, marksiści zauważają, że specyficzna zawartość przeżyć psychicznych bynajmniej nie świadczy o odrębności i niezależności psychiki od materii. Psychika nie istnieje samodzielnie. Przeciwnie, jak wskazuje na to codzienne doświadczenie, a jeszcze większym stopniu wiedza biologiczno – medyczna, psychika jest nierozerwalnie związana z materialnym podłożem, zależy od zachodzących w nim procesów. Wiadomo już dzisiaj, że kiedy zamiera życie mózgu, gaśnie również bezpowrotnie świadomość i całe bogactwo przeżyć człowieka. Wstrzymanie funkcjonowania substratu materialnego powoduje jednocześnie zanik psychiki. Materia istnieje bez psychiki, ale psychika bez materii istnieć nie może. Psychika nie jest więc jakąś uniwersalną właściwością materii, przysługującą jej zawsze i wszędzie, tak jak omówione atrybuty. Marksiści są przeciwnikami panpsychizmu, tj. poglądu, wedle którego wszelka materia była, jest i będzie upsychiczniona. Zjawiska psychiczne pojawiły się dopiero w pewnym etapie rozwoju materii, kiedy jej układy osiągnęły szczególnie wysoki poziom organizacji wewnętrznej. Psychika jest efektem długotrwałych i skomplikowanych procesów ewolucyjnych, które samorzutnie dokonywały się w materii. Wchodzą tu w grę procesy prowadzące do ukształtowania się systemu nerwowego, a przede wszystkim mózgu. Wielki wpływ miała na to – jak podkreśla Engels – praca, wykonywana przez zbiorowości pierwszych istot ludzkich.
Ona właśnie w swej indywidualnej a głównie społecznej postaci ogromnie przyspieszyła doskonalenie systemu nerwowego człowieka, co umożliwiło powstanie mowy, myślenia oraz innych funkcji i zjawisk psychicznych. Tylko materia stanowi więc samodzielny byt w pełnym znaczeniu tego słowa, a psychika to jedynie niesamoistny, pochodny jego przejaw. Teza o pierwotności materii w stosunku do tego, co psychiczne, duchowe, stanowi jedną z fundamentalnych zasad filozofii marksistowskiej, zachowującą ważność w odniesieniu do wszystkich sfer rzeczywistości, zarówno w dziedzinie przyrodniczej, jak i społecznej.

Dłuższa obserwacja nawet najbliższego otoczenia odkrywa przed nami ogromną różnorodność występujących w nim rzeczy, zjawisk i procesów. Niektóre z nich istnieją przez krótki okres czasu, inne trwają dłużej, tak, że zauważamy kolejne fazy, w jakie wstępują, jeszcze inne wydają się być niezmienne, gdyż podlegają niezwykle powolnemu rozwojowi, o którym mówi nam dopiero nauka, rekonstruująca odległą przeszłość. Wszystkie te zjawiska i procesy występują w pewnym układzie przestrzennym, są rozmaicie umiejscowione. Jednak nasze otoczenia to tylko pewien wycinek rzeczywistości, znikomy jej fragment. Toteż można sobie tylko wyobrazić, jakie nieprzebrane bogactwo form przedmiotowych i zmian zawiera ona w sobie. W życiu codziennym wypełnionym rozmaitymi zajęciami, człowiek traktuje rzeczywistość jako coś niewątpliwie istniejącego. Jest przekonany, że gdy wykonuje różne czynności, ma do czynienia z przedmiotami, które faktycznie znajdują się w świecie, niezależnie od tego, jakie są jego życzenia i w jakim jest stanie psychofizycznym. Ma trwałe i głębokie przeświadczenie o istnieniu rzeczywistości. Toteż nie przychodzi mu na ogół na myśl, aby to naturalne przeświadczenie kwestionować, chociaż go ono niekiedy zawodzi. Zdarzają się bowiem sytuacje, w których ulega się iluzji, często bardzo sugestywnej. Wówczas niezbita – jak się wydawało – pewność istnienia czegoś okazuje się nieuzasadniona, przedmiot rysujący się wyraziście przed oczyma jest tylko złudnym tworem wyobraźni. Jednakże tego rodzaju fakty człowiek jest skłonny przypisać szczególnemu stanowi swojego umysłu, tak iż nie podważają one ogólnego przekonania, że żyje w świecie realnym, nie będącym czymś jedynie wyimaginowanym. Refleksja filozoficzna niejednokrotnie dotyczyła i nadal dotyczy spraw na pierwszy rzut oka całkiem oczywistych. Po dokładnym ich rozważeniu często okazywało się, że kryją się za nimi istotne i trudne problemy, a niekiedy wychodziła na jaw pozorność czegoś nawet najbardziej oczywistego.