Tezy egzaminacyjne

Cezary Mastalerz, opracowanie tez.

Tezy egzaminacyjne


1. Człowiek, rodzina i doskonałe państwo w Polityce Arystotelesa.
2. Klasyczne opinie na temat prawa natury: Platona, Arystotelesa, Cycerona, św. Augustyna i św. Tomasza.
3. Wyjaśnij pojęcia: relatywizm, agnostycyzm i konwencjonalizm oraz wskaż praktyczne konsekwencje powyższych stanowisk.
4. Uzasadnienie istnienia i charakter prawa naturalnego.
5. Człowiek jako osoba i jako podmiot prawa.
6. Filozoficzne koncepcje prawa (w ujęciu o. M. J. Bocheńskiego).
7. Polska średniowieczna doktryna ius gentium (w ujęciu ks. S. Wielgusa).
8. Polityczny składnik platonizmu i jego związki z proktologią „nauk niepisanych” (w ujęciu . Realego).
9. Postulaty wielkich nauczycieli Kościoła pod adresem sędziego (w ujęciu o. J. Salija).
10. Ontologiczni-antropologiczne uwarunkowania prawa (w ujęciu ks. A. Kościa).
Lublin, Listopad 2006.

Człowiek, rodzina, państwo w Polityce Arystotelesa

Niniejsze analizy, wydaje się, należy rozpocząć od Arystotelesa koncepcji państwa. Wskazując na jego genezę Stagiryta podkreśla, że nie powstaje ono li tylko w drodze czystej konwencji, nie jest tworem arbitralnym lecz koniecznym. Pierwszą społecznością, określaną też mianem naturalnej jest rodzina. Ta, łącząc się z innymi tworzy wioskę. Zespół tych z kolei wyznacza Polis. Arystoteles zaznacza jednak, że zarówno pierwsza jak i druga (rodzina i wioska) nie są w stanie zapewnić realizacji wszystkich potrzeb swoich członków, a jedynie potrzeb podstawnych. Są zatem, we-dle myśli Stagiryty, społecznościami niedoskonałymi. Można domniemywać, choć nie arbitralnie, że chodzi tutaj zasadniczo o potrzeby egzystencjalne. Uwzględniając myśl analizowanego autora odnoszącą się do podziału dóbr, ich typologii, można rzec, że zaspokajają one jedynie, a więc pozwalają na osiągnięcie dóbr niższych, zewnętrznych i związanych z ciałem. Choć, wydaje się, i tych zakres zaspokojenia jest ograniczony. Państwo (Polis) jawi się już jako społeczność doskonała. Ona, w odróżnieniu od poprzednich, osiąga stan wszechstronnej wystarczalności. W zupełności zatem zaspokaja wymienione powyżej dobra niższe, pozwala ponadto, na osiągnięcie dóbr duchowych. W pierwszym zatem rzędzie Polis jawi się w Polityce jako społeczność autarkiczna, samowystarczalna. Jak zaznaczono powyżej, jest również społecznością konieczną, nie powstaje w wyniku jakiejkolwiek pacta socjalis. Należy pamiętać, że chodzi tutaj o konieczność naturalną, wynikającą z natury człowieka. Ta (natura ludzka) w myśli Stagiryta jest spotencjalizowana. Jej aktualizacja domaga się określonych środków, te z kolei może, w stopniu wystarczającym, dostarczyć jedynie państwo. W tej perspektywie jawi się teleologizm Polis. Społeczność ta, będąc czymś koniecznym, wynikającym z natury ludzkiej, jako spotencjalizowanej, posiada ściśle określony cel swojego istnienia. Jest nim doprowadzenie do doskonałości swoich obywateli. Ta z kolei (doskonałość) wyraża się w coraz wyższym poziomie rozwoju intelektualno-moralnego. Obywatel poprzez wychowanie ma być kalos kai agatos (dobry i piękny). Stan ten jest równoznaczny z osiągnięciem cnoty. Celem zatem istnienia państwa jest cnotliwość (doskonałość) swoich obywateli. Arystoteles zaznacza, że Polis ma być tak urządzone, posiadać określony ustrój, urzędy, by cel ten realizować. Doskonałość obywateli z kolei wyznacza doskonałości państwa. Nie należy jednak doszukiwać się tutaj cyrkularności. Dobrze urządzona Polis pozwala osiągnąć dobro wspólne obywateli, aktualizacja tego stanu przyczynia się do doskonałości pierwszego.
W myśli Stagiryty nie wszyscy członkowie Polis zasługują na miano obywateli. Są nimi jedynie ludzie wolni i to nie wszyscy. Jak Arystoteles rozumie tutaj wolność ludzką nie jest do końca jasne. Uwzględniając Jego ustalenia dotyczące instytucji niewolnictwa (o której będzie niżej), można stwierdzić, że chodzi raczej o wolność zewnętrzną, polegającą w dużej części na niepoddaństwie. W Polityce, takie ułożenie tej kwestii wydaje się być rzeczą usprawiedliwioną. W tej optyce, człowiek wolny to ten, który może sam o sobie w sposób zewnętrzny stanowić, czyli nie jest niewolnikiem. Jest to kwestia o tyle ważna i godna zauważenia, że w ramach filozofii klasycznej wolność pojmowana jest jako możność dokonywania wyborów, przy czym możność ta jest czymś wewnętrznym. Wyraża się ona w aktach decyzyjnych. Determinanty zewnętrzne nie są w stanie w stopniu doskonałym tejże zniszczyć. Poza cechą wolności, obywatel posiada również możność czynnego udziału w zarządzaniu Polis. Jeżeli państwo realizuje ustrój politeiczny, obywatel ma możliwość brania czynnego udziału w sprawowaniu władzy. Spośród obywateli wyłączeni są nie tylko niewolnicy, ale również rzemieślnicy i rolnicy. Ci, prócz niewolników, są ludźmi wolnymi, nie mają jednak możności brania czynnego udziału w sprawowaniu władzy. Jest to wynikiem, zdaniem Stagiryta, braku wolnego czasu. Ludzie ci, choć potrzebni Polis, są jedynie wytwórcami narzędzi i innych dóbr niezbędnych do godziwego życia obywateli. Nie-wolnicy z kolei, jak to było zaznaczone, nie są już ludźmi wolnymi. Ten stan jednak, zdaniem autora Politea’i, nie jest wynikiem przyczyn zewnętrznych w postaci choćby militarnych działań. Niewolnictwo w tej optyce wynika z natury. Zatem ludzie wolni i niewolnicy nie posiadają tej samej natury. Rodzi się tutaj zasadne pytanie, czy niewolników należy jeszcze nazywać ludźmi. Sam Arystoteles określa ich mianem „żywych narzędzi”, podobnie jak woły i inne zwierzęta domowe. Ci (niewolnicy) nie posiadają dostatecznego używania rozumu, nie są w stanie dostrzec i zrealizować celu ludzkiego życia. Nie powinni posiadać również pieniędzy, gdyż nie są w stanie ich dobrze wydawać i rodzin, gdyż nie są w stanie o nie dobrze zadbać. Wydaje się, iż wedle Arystotelesa, są oni z natury ludźmi mocno ograniczonymi intelektualnie. To jednak nie zmienia faktu, że przeczy to innym ustaleniom tegoż autora. Ponadto zaznacza tenże, że dla tych ostatnich jest to stan nie tylko sprawiedliwy ale wręcz pożyteczny. Poglądy tego rodzaju są niczym innym jak usprawiedliwieniem teoretycznym haniebnej przecież instytucji.
Na początku wspomniane zostało, że jedną z naturalnych społeczności jest rodzina. Określona ona została jako społeczność niedoskonała, jako społeczność nieautarkiczna, niesamowystarczalna. W systemie Stagiryty w ramy struktur rodzinnych włączony jest również niewolnik. Autor Polityki wskazuje na następujące relacje rodzinne: męża do żony, ojca do dzieci, pana do niewolnika oraz sposoby nabywania dóbr. Ważną jest rzeczą, że nie uwzględniona jest tutaj relacja matki do dzieci. Może to wskazywać, że wedle Arystotelesa obowiązek wychowania potomstwa spoczywa zasadniczo na ojcu. Jego rolą ma być doprowadzenie własnych dzieci do stanu dojrzałości. Nadmienić można jedynie, że jest to koncepcja zasadniczo zgodna ze starogreckim modelem wychowania. Stagiryta nadmienia ponadto, że w rodzinie winna panować struktura patriarchalna. Kobieta jako z natury słabsza winna być poddana mężczyźnie, on natomiast winien nad nią panować. W tym przypadku jednak, inaczej niż w kwestii niewolnictwa, nie wskazuje na różnice „ontologiczne”. Kobieta zdaje się posiadać tę samą naturę co mężczyzna. Mówiąc o jej „słabości”, wydaje się, Arystoteles miał na myśli jej słabszą kondycję psychofizyczną. Mężczyzna będzie jawił się tutaj jako ten, który jest bardziej psychicznie wytrzymały, bardziej stanowczy, posiadający większy potencjał fi-zyczny. Cechy te predestynują go do tego, by to on właśnie był głową rodziny, zajmował się wychowaniem własnych dzieci. Nadmieniono już, że w skład tak pojętej rodziny wchodził niewolnik. Nie można jednak zapominać, że zasadniczo nie jest on pełnoprawnym jej członkiem. Jest przecież kimś mniej doskonałym i to na mocy natury, a więc w wyniku nie przypadku lecz konieczności. Stagiryta typologizuje też sposoby nabywania dóbr przez rodzinę. Tutaj chodzi jednak zasadniczo o dobra materialne. Nadmieniano wcześniej, że rodzina jest w stanie zapewnić swoim członkom dobra pozwalające zaspokoić tylko potrzeby podstawowe. Arystoteles mówi tutaj o dwu zasadniczych relacjach nabywania: naturalnym i nienaturalnym, przy czym naturalny sposób nabywania dzieli się jeszcze na bezpośredni i pośredni. Warto nadmienić, że ustalenia Stagiryta w tym miejscu zdobywają charakter aksjologiczny, wartościujący. Jest to więc typologizacja o charakterze aksjologicznym. Nabywanie dóbr w sposób naturalny jest doskonalsze od nienaturalnego. Ten realizuje się (naturalny) przez własną pracę, przykładem tej może być uprawa roli itp. Drugim, również godnym polecenia jest wymiana tak zdobytych zasobów miedzy posiadaczami. Ten jest już jednak pośrednim sposobem nabywania. Sposób nienaturalny, prawie potępiany przez Stagirytę odbywa się w wyniku mediacji pieniędzy. Autor Polityki wskazuje tutaj, że ten ostatni rodzaj może prowadzić do gromadzenia dóbr ponad słuszną miarę, prawie w nieskończoność. Gromadzenie pieniędzy, a za ich pośrednictwem dóbr może przybrać chorobliwy stan. To, co ma stanowić jedynie środek do celu, którym jest godziwe życie, może stać się celem tegoż. W tej perspektywie myśl Stagiryty staje się bardziej zrozumiała. Dobra materialne bowiem, jak zaznaczano, są konieczne do tego, by posiadający je człowiek osiągnął stan doskonałości moralno-intelektualnej. Celem życia nie może stać się tylko gromadzenie tych ostatnich. Stanowią one jedynie środek, nigdy cel. Zaznacza się tutaj arystotelesowska dbałość o cnotę pojętą jako słuszny, więc właściwy środek.
Zaznaczano powyżej, że państwo by osiągnąć swój cel winno posiadać odpo-wiedni sposób zorganizowania władzy. Arystoteles wyróżnia tutaj trzy zasadnicze ustroje, którym odpowiadają ich spaczenia. Pierwszym z nich jest monarchia. W nim to władzę sprawuje jedna osoba, przy czym ma to być ktoś przewyższający pozosta-łych doskonałością. Ma to być osoba realizująca w sobie w stopniu najwyższym grecki model kalos kai agatos. Władca, tym się cechujący, nie będzie dopuszczał się nadużyć, posiada również mądrość pozwalającą mu prowadzić wszystkich poddanych do doskonałości i szczęścia. Drugim jest arystokracja. Tutaj rządy sprawowane są przez pewną grupę osób posiadających powyżej wskazaną właściwość. Trzecim jest politea. Tutaj z kolei rządy sprawowane są przez wszystkich obywateli. Zwyrodniałą formą monarchii jest tyrania, arystokracji oligarchia, politeii demokracja. Jeżeli władca nie realizuje w sobie wspomnianej do-skonałości staje się tyranem, zaczyna dbać jedynie o własne dobro, najczęściej źle pojęte. Jeżeli pewna grupa ludzi, podobnie jak poprzednio zaczyna dbać jedynie o własne szczęście zachodzi analogiczna sytuacja, arystokracja przybiera patologiczną postać, staje się oligarchią. Jeżeli rządy sprawują, jak zaznacza Stagiryta, biedni, dążą oni zasadniczo do powiększania swojego majątku, politea staje się demokracją. Autor Polityki zaznacza zarazem, że w państwie nie można najczęściej znaleźć jednego doskonałego obywatela, podobnie jak małej ich grupy. Najlepszym byłby ustrój monarchiczny, ze względów praktycznych i wyniku realistycznego podejścia postuluje wprowadzenie systemy politeicznego. Należy tutaj pamiętać, że nie wszyscy posiadają możność brania udziału w organizowaniu praw. Jak zaznaczono, wyłączeni z tego są rolnicy, rzemieślnicy oraz niewolnicy. Ci pierwsi ze względu na brak czasu, i pewnie brak odnośnej doskonałości, ostatni ze względu na brak wolności.
Podsumowując: niniejszy tekst nie zawiera wszystkich ustaleń Stagiryty, są one niejednokrotnie bardzo szczegółowe. Człowiek w optyce Polityki jawi się jako zwierzę społeczne. Ze względu na swą potencjalność z natury potrzebuje szerszej społeczności by te zaktualizować. Państwo pojawia się jako społeczność konieczna, nie jest wynikiem jakiejkolwiek umowy. Jako taka posiada charakter teleologiczny, istnieje bowiem dla określonego celu: doskonałości obywateli. Tymi ostatnimi nie są w państwie wszyscy mieszkańcy, lecz jedynie ludzie wolni mogący brać udział w rządzeniu. Niewolnictwo jest instytucją usprawiedliwioną, niewolnik z natury musi być poddany swemu panu, jest to dla niego czymś sprawiedliwym i dobrym. Rodzina jak i państwo jest społecznością konieczną, choć nie posiada charakteru autarkicznego. W realnie istniejących państwach najlepszym ustrojem jest politea.


Klasyczne opinie na temat prawa natury.


Poglądy na temat prawa natury, reprezentowane przez Platona, Arystotelesa i stoików stały się podstawą późniejszych ujęć tego zagadnienia. Podane przez tych autorów intuicje zostały, w późniejszym okresie, rozszerzone i doprecyzowane. Należy pamiętać również, że kategoria zarówno prawa natury, jak i prawa naturalnego nie pojawiły się od początku istnienia myśli filozoficznej, pojętej już jako sposób zorganizowanego namysłu nad rzeczywistością. Jak wzmiankowano jednak wcześniej myśliciele starożytni wskazali na pewne intuicje, stanowiące inspiracje dla późniejszych analiz, jak i niejednokrotnie zalążkowe rozwiązanie badanej tu kwestii.
Platon w swej koncepcji rzeczywistości wskazuje na świat ogólnych sensów, jako na prawdziwą i niezmienną rzeczywistość. Pleroma, jako zespół niezmiennych i prostych idei stanowi prawdziwą rzeczywistość, doskonały przedmiot ludzkiego po-znania. Świat idei istnieje odwiecznie, nie jest czymś powołanym do istnienia, cechuje się również, jak zaznaczono niezmiennością, która w koncepcji tamtejszej filozofii była znamieniem doskonałości. Wiedz się ich tycząca to episteme, ta podobnie jak jej przedmiot cechowała się doskonałością, raz ustalone twierdzenia nie traciły bowiem swej mocy obowiązywania. To wszystko natomiast co poznawalne zmysłowo, empirycznie percypowalne, stanowi jedynie niedoskonałe odbicie świata niezmiennego i jedynie prawdziwego. Wedle założyciela Akademii zatem, to co istnieje jako zmienne posiada swój niezmienny wzór, który stanowi zarazem dla zmiennych bytów przyczynę wzorczą. W przedstawionej tu optyce, u Platona, można mówić o teorii partycypacji. Świat zmiennych bytów partycypuje w swoich niezmiennych wzorach, które są racją tożsamości treściowej tych ostatnich.
Jak zaznaczono, świat ogólnych sensów istnieje odwiecznie, nie można mówić sensownie o jego początku w czasie. Zaznaczono również, że wedle założyciela Aka-demii, jest on przyczyną wzorczą tego co zmienne i zmysłowo percypowane. W póź-niejszym okresie rozwoju myśli filozoficznej powstanie koncepcja lex aeterna, prawa wiecznego. Wskazywać się będzie, że wszystko, co może istnieć i nie istnieć ma początek w czasie, cechuje się przygodnością, jako takie zostało powołane z niebytu do bytu. Moc takowego powołania posiada jedynie Byt Konieczny, który będąc takim nie cechuje się już przygodnością, mówiąc językiem Akwinaty, cechuje się absolutna a nie jedynie relatywną jednością istoty i istnienia. Będzie zaznaczać się również, że byt ten nie powołuje bytów przygodnych do istnienia z konieczności lecz w wyniku wolnego aktu stwórczego. W tej optyce będzie wskazywać się na idee wzorcze w jego umyśle się znajdujące. To co powołane do istnienia partycypuje w tychże, które jak zaznaczono są ich wzorami, źródłem tożsamości treściowej. Idee wzorcze znajdujące się w umyśle Absolutu również cechują się odwiecznością. Absolut bowiem, jak będzie się wykazywać, nie realizuje w sobie elementu potencjalnego. W tej optyce, jak będzie zaznaczane, nie można mówić o przyroście jego wiedzy. Idee wzorcze, znajdujące się w umyśle Absolutu, i stanowiące wzory wszystkich rzeczy, wyznaczają odwieczny porządek świata stworzonego. Porządek ten można nazwać prawem, ponieważ istnieje ono odwiecznie, można je nazwać prawem wiecznym, lex aeterna.
Podsumowując, można rzec, że u samego Platona nie znajdujemy wprost wy-powiedzi na temat prawa natury. Odwołując się jednak do jego ustaleń ontologicz-nych, można wskazać na występującą u niego teorię partycypacji (nie mylić z teorią partycypacji, odwołującą się do przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego), która stała się inspiracją do opracowania koncepcji prawa odwiecznego. Platońskie idee, choć jest to już nadinterpretacja myśli tegoż autora, można odnosić do odwiecznie istniejących idei wzorczych znajdujących się w umyśle Absolutu. Te podobnie jak platońskie idee są wzorami istniejących rzeczy, i jako takie wyznaczają odwieczne prawo. Na koniec warto nadmienić, że Platon swoje analizy prawne poświęcił zasadniczo prawu stanowionemu. Wynikało to z podjęcia przez tegoż myśliciela wytworzenia idealnej struktury Polis.
Arystoteles odrzucił istnienie platońskiej Pleromy. Wedle tego, ogólne idee to jedynie sensy istniejące w umyśle poznającego podmiotu. Wszystko, cokolwiek real-nie istnieje, więc niezależnie od podmiotu poznającego, ma charakter jednostkowy. Tym, co stanowi ontos on, prawdziwą rzeczywistość, to ousia kyrios, konkretny Ka-lias itd. Jak dla założyciela Akademii, tym co naprawdę jest były ogólne i niezmienne idee, coś nie obserwowalnego zmysłowo, to dla założyciela Lykeyonu, tę stanowią zmienne jednostkowe rzeczy. Nie można jednak twierdzić, że Stagiryta stoi na stano-wisku wariabilizmu. W jego koncepcji znajduje się bowiem w rzeczach zmiennych coś niezmiennego, wyznaczającego tożsamość tychże. Tym elementem ontycznym jest forma substancjalna. Ona to decyduje o tym, że rzecz jest tą właśnie a nie inną rzeczą, człowiekiem a nie koniem. Owa forma substancjalna, jako przyczyna we-wnętrzna bytu, wyznacza elementy konstytutywne tegoż, które ujmowane są w definicji. Zespół natomiast elementów konstytutywnych nazywany jest istotą. Forma substancjalna zatem wyznacza istotę bytu. Ta o ile jest ujęta w aspekcie dynamiczności bytu, jego działania, nazwana jest naturą. Należy tutaj nadmienić, że ostatni termin, to jest natura, już u samego Stagiryta nie jest jednoznacznie rozumiany. Dla potrzeb jednak tutejszego wywodu można pozostać przy wyżej wskazanym rozumieniu.

Bóg i człowiek w koncepcjach filozoficznych Akwinaty i Kartezjusza

Święty Tomasz, idąc po linii myśli Arystotelesa, akcentuje istotna jedność bytu ludzkiego. Człowiek złożony jest z dwóch nieredukowalnych do siebie elementów: somatycznego, cielesnego i duchowego, niecielesnego. Relacje obydwu elementów do siebie ujmuje w kategoriach aktu i możności. Elementem możnościowym, potencjalnym, jest ciało, aktualnym dusza. Element somatyczny, w tej koncepcji, nie istnieje zatem samodzielnie, jest czymś organizowanym przez element pneumatyczny. Należy zaznaczyć jednak, że ten ostatni, w odróżnieniu od myśli Platona, nie istnieje przed momentem „wtłoczenia” w ciało. Nie istnieje jako substancja zupełna, kontemplując przed momentem inkarnacji ogólne idee, świat Pleromy. Uwzględniając w tej perspektywie wypracowane trzy stanowiska odnoszące się do powstania duszy, preegzystencję, animację pośrednią i bezpośrednią, wydaje się, że Akwinata jednoznacznie odrzuca pierwsze stanowisko, preegzystencję. Odnośnie natomiast do dwóch następnych, wydaje się, że omawiany myśliciel, stoi na stanowisku trzecim, przyjmuje zatem animacje pośrednią. Związane jest to, wydaje się, z czynnościami duszy wynikającymi z jej natury. Ta, obok organizowania materii do bycia ludzkim ciałem, spełnia z natury czynności poznawcze. By jednak mogła je spełniać, ciało przez nią uorganizowane musi posiadać już odpowiednia strukturę. Jak zaznacza Święty Tomasz, dusza ludzka jest najmniejszym z duchów, jej poznanie dokonuje się za pośrednictwem ciała, treści intelektualne poznaje poprzez wyabstrahowanie ich z jednostkowych danych poznania zmysłowego. W tej optyce, dusza „istniejąc” w ciele jeszcze nie zdolnym do percepcji zmysłowej nie mogłaby spełniać czynności poznawczych wynikających z jej natury. Dziś dochodzą jeszcze argumenty już ściśle biologiczne przemawiające za takim stanowiskiem. Można nadmienić jednak, że stanowiska animacji bezpośredniej posiada również swoją argumentację, choćby z jednorodności rozwoju ciała, te kwestie jednak nie stanowią tutaj zasadniczego tematu analiz. Ważną jednak rzeczą jest, że Tomasz nie przyjmuje istnienia duszy przed połączeniem z ciałem. Myśliciel ten stoi również na stanowisku kreacjonizmu. Poza bytem Absolutnym wszystkie inne cechuję się przygodnością. Do ich istoty nie należy istnienie. Jako takie są powołane do istnienia przez Byt już nieprzygodny, do istoty którego należy istnienie. Dusza zatem, jako byt przygodny, jest powołana do istnienia, nie istnieje na mocy samej siebie. Jak wspomniano powyżej, wedle myśli Akwinaty, nie jest ona substancją zupełną. Oznacza to, że jak każda substancja istnieje w sposób niezapodmiotowany, samodzielny, jednak sama nie stanowi gatunku. Jest zdolna do samodzielnego istnienie, nie jest zdolna natomiast do wytworzenia gatunku. Można powiedzieć zatem, że wedle myśli omawianego autora, nie istnieje taki gatunek jak dusza ludzka. Człowiek w tej optyce, jest bytem złożonym. Nie stanowi go jedynie dusza, jako element aktualny, ale również ciało, jako element organizowany i potencjalny. Jako taki stanowi dopiero gatunek. Dzięki jednak elementowi niesomatycznemu jest bytem osobowym. Dzięki niemu to, nie daje się zredukować jedynie do ciała, materii, dzięki niemu też posiada możność niematerialnego poznawania i wolnego chcenia.
Jak zaznaczono powyżej, dusz będąc elementem organizującym materię do bycia ludzkim ciałem, wyznacza zarazem elementy istotne, konieczne, bytu ludz-kiego. Będąc taką, przez Akwinatę, nazwana jest formą substancjalną ludzkiego bytu. Podobne stanowisko jest reprezentowane przez Stagiryta. Należy pamiętać jednak, że u tego ostatniego kwestia nieśmiertelności duszy ludzkiej jest rzeczą dyskusyjną. Intelekt możnościowy, u tego ostatniego, jest śmiertelny, ginie wraz z rozpadem ciała. Można przyjąć zatem, że dusza ludzka, będąc forma substancjalną, zasadą życia, nie jest czymś nieśmiertelnym, ginie wraz ze śmiercią ciała. U Akwinaty z kolei, ta, będąc niematerialną substancja niezupełną, trwa mimo rozpadu ciała. Jest bytem posiadającym początek swojego istnienia, nie mającym jednak końca. W tej optyce można by rzec, że mogłaby ona zostać zniszczona jedynie per accidens, w wyniku woli Absolutu, to jednak, zdaniem tego, jest niemożliwe, gdyż Absolut musiałby zmienić swoje początkowe rozrządzenie. To suponowałoby możliwość zachodzenia w nim zmiany, co jest niemożliwe. W systemie Tomasza, dusza może nazwana być bytem „względnie eternitalnym”. Należy jednak pamiętać, że pozostaje ona bytem przygodnym, do jej istoty nie należy bowiem istnienie. Sama nie może ulec zniszczeniu per se, gdyż będąc bytem niematerialnym jest zarazem bytem niezłożonym z części całkujących. Nie ma możności zatem rozpadu na bardziej podstawowe elementy. Człowiek więc posiada w sobie coś nieśmiertelnego, niezniszczalnego zarówno per se jak i per accidens. Pamiętać należy jednak, że on sam to nie jedynie ów element względnie wieczny, jako osoba jest on bytem cielesno duchowym. Sama dusza bytu ludzkiego nie stanowi.
Warto nadmienić jeszcze, Akwinata stoi na stanowisku jedyności formy sub-stancjalnej w bycie ludzkim. Jest to stanowisko zbieżne z poglądami Stagiryta, od-mienne natomiast od poglądów Platona. Byt ludzki posiada zarazem jedną duszę, choć każdy własną, ona to organizuje materię, wyznacza konieczne, istotne elementy tegoż bytu, nadaje mu jedność. Z tej to racji można mówić o istotnej jedności tegoż bytu. Poza tym w aspekcie gnostycznym, jest ona tabula rasa. Nie posiada w sobie żadnych idei wrodzonych. Wszelka wiedza jaka byt osobowy ludzki posiada pochodzi z poznawania świata. Stanowisko to zwykło nazywać się empiryzmem genetycznym. Wszelkie poznanie rozpoczyna się od poznania zmysłowego. Nie znaczy to jednak, że Tomasz był skrajnym naturalistą, przyjmował istnienie poznania mistycznego.
Podsumowując można rzec, że uwzględnione zostały tutaj jedynie niektóre poglądy Akwinaty odnoszące się do bytu ludzkiego. Wydaje się, że te mają istotny charakter, gdyż w jakimś stopniu odbiegają od myśli późniejszego myśliciela Kartezjusza. Człowiek tutaj jawi się jako byt złożony z elementu somatycznego i nadsomatycznego. Złożenie to jednak nie niszczy istotnej jedności tego. Elementy te bowiem układają się w relacji możności do aktu, gdzie, jak zaznaczono elementem aktualnym jest dusza ludzka (element nadsomatyczny), elementem potencjalnym ciało (element somatyczny). Dusza jako byt względnie eternitalny jest zarazem formą substancjalną ludzkiego bytu. Organizuje ona materię do bycia ludzkim ciałem, jednak nie daje się z nim w sposób absolutny utożsamić, nie ulega zatraceniu wraz z rozpadem ciała na całkujące elementy. Człowiek jest zarazem bytem osobowym, zdolnym do wolnego chcenia i koniecznościowego poznania. Akwinata nie przyjmuje również istnienia w bycie ludzkim jakichkolwiek idei wrodzonych.
Święty Tomasz będąc teologiem wiele miejsca poświęcił kwestiom teologicz-nym. Tutaj jednak bardziej zasadne będzie na zwrócenie uwagi na li tylko filozoficzne ujęcie tego zagadnienia w systemie Akwinaty. Jak wcześniej nadmieniano, rzeczywistość, obserwowany przez nas świat, to zespół bytów przygodnych, czyli takich, do istoty których nie należy istnienie. Jako takie, zauważa analizowany autor, domagają się racji swojego zaistnienia i istnienia. Zauważa, że racja tą może być jedynie taki byt, do którego istoty należy istnienie. W przeciwnym razie również on domagałby się racji swojego istnienia. Jednocześnie myśliciel ten odrzuca możliwość realizowania się ciągu w nieskończoność. Wtedy bowiem, jak zaznacza, nie istniałoby nic, nie byłoby bowiem realnie takiego czynnika, który nie domagałby się racji dla swojego istnienia. Byt Absolutny zatem w systemie Tomasza to ostateczna racja rzeczywistości, zarazem tę uniesprzeczniająca. Nadmienić można, że kwestia istnienia takiego Bytu to nie jedynie sprawa wiary. Człowiek na mocy przyrodzonych sił rozumu może dojść do przekonania o konieczności istnienia takiego Bytu. Sam Akwinata konstruuje argu-menty mające na celu wykazanie konieczności istnienia tegoż. Zdaje sobie zarazem sprawę z tego, że nie są one dowodami w sensie ścisłym, te bowiem wykluczają już jakiekolwiek wątpienia. Nazywa je zatem drogami. W każdej z pięciu dróg (z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z przygodności, z doskonałości, z celowości) wychodzi od dostrzegalnej zmysłowo rzeczywistości i poszukuje dla tejże uniesprzecznienia. Tymi danymi obserwacyjnymi są odpowiednia: ruch, związki przyczynowe, przemijalność, doskonałości, celowość. Absolut jako racja przygodnej rzeczywistości jest bytem w pełni aktualnym, nie realizującym w sobie żadnego ele-mentu możnościowego. Jako taki jest bytem doskonałym, realizującym w sobie wszystkie doskonałości czyste. Można doszukiwać się tutaj nawiązania do Pierwszego Poruszyciela Stagiryta, jednak występują tutaj zasadnicze różnice. U Świętego Tomasza Absolut jest nie tylko racją zaistnienia świata przygodnego, który nieustannie podtrzymuje w istnieniu, jest także jego „Opiekunem”. U Arystotelesa Absolut pozostaje radykalnie transcendentny, jest racją świata jako jego nie przyczyna sprawcza ale jedynie celowa. Wprawia jedynie świat w ruch, jest jego racją. Poza tym jest Myślą Samomyślącą Siebie. Nie jest obecny w świecie. Akwinata natomiast mocno podkreśla również immanencję Boga. On nie tylko powołał go do istnienia, w nim podtrzymuje, lecz również kieruje losami tegoż. Absolut w tej perspektywie jawi się jako przyczyna sprawcza, powołująca do istnienia wszystko co istnienie i do istoty czego nie należy istnienie. Jest on jednak przyczyną wzorczą. Stworzenie świata, co podkreśla analizowany autor, nie dokonuje się z konieczności, jak to było w systemie Plotyna. Absolut jest bytem osobowym, posiadającym poznanie i wolno chcącym. Będąc takim dokonuje powołania do istnienia rzeczy w sposób „osobowy”, czyli w wyniku wolnego chcenia. Należy pamiętać o analogiczności samego języka. W człowieku należy mówić o różnego rodzaju wła-dzach jako możnościach czynnych, występuje tu choćby władza intelektu (niemate-rialna władza poznawcza) jak i władza rozumnego pożądania (wolna wola). W bycie Absolutnym, z tej racji, że jest on bytem prostym, nie występuje jakiekolwiek złoże-nie. Władze te stanowią w Nim jedno, są zamienne z jego istotą. Święty Tomasz pod-kreśla, że w umyśle Absolutu występują idee wzorcze wszystkiego co istnieje, istniało i istnieć będzie, czy może zaistnieć. Absolut poznając w sobie owe idee niektórym z nich nadaje istnienie. Stworzenie zatem dokonuje się w wyniku chcenia zaistnienia tego, co wcześniej stanowi przedmiot poznania. Akwinata twierdzi zarazem, że idee te nie maja charakteru jedynie ogólnego, lecz szczegółowy, co nie wyklucza istnienia w Bożym umyśle także tych ogólnych. Będąc bytem doskonałym, twierdzi tenże, jego poznanie musi być w pełni zaktualizowane, nie mogę występować w nim jakiekolwiek braki. Gdyby takowe występowały nie byłby bytem w pełni doskonałym, w pełni zaktualizowanym, czyli takim, do którego istoty należy istnienie, wtedy też nie byłby racją istnienia rzeczywistości przygodnej. Ze względu na owe idee Absolut jest obok przyczyny sprawczej także, jak wzmiankowano, przyczyną wzorczą stworzonej rzeczywistości. Wcześniej wspominano, że jest On również przyczyną celową tejże. Akwinata podkreśla, że byty działając zdobywają właściwe sobie dobra. Te aktualizują ich potencjalności. Najwyraźniej widać to w sposobie działania bytów ludzkich. Różnego rodzaju dobra jako osiągnięte stają się szczęściorodne. Żadne jednak z bytów przygodnych nie aktualizuje w pełni ludzkich potencjalności. Dopiero Byt Absolutny, jako Dobro doskonałe, może takowego zaktualizowania dokonać. Jako tak pojęte dobro jawi się On jako cel ostateczny dążenia wszystkich aktualizujących swe potencjalności bytów. Podkreślić można jeszcze, że koncepcja ta jest nie w pełni zgodna z ujęciem tego zagadnienia w filozofii procesu. Tam bowiem wyróżnia się pierwotną i wtórną naturę Boga. W tym ujęciu Bóg nie jest już Absolutem, by poznać jakie możliwości, znajdujące się w Jego umyśle się zrealizują uczestniczy on w losach świata, poznając go poza sobą. W systemie Akwinaty, jak już podkreślano, Bóg jest bytem absolutnie zaktualizowanym, do jego istoty należy istnienie, także na płaszczyźnie poznawczej.
Podsumowując można rzec, że Bóg w systemie Świętego Tomasz jest bytem Absolutnym. Do istoty którego należy istnienie. Jako taki jawi się jako przyczyna sprawcza całej rzeczywistości poza nim, posiadającym pełnie poznania, także jednostkowe idee rzeczy, jako najwyższe dobro wszystkich działających bytów. Jako taki jest nie tylko przyczyna sprawczą ale także wzorczą i celową. Przyjęcie Jego istnienia jest rzeczą konieczną, w przeciwnym bowiem razie rzeczywistość nie miałaby racji swego istnienia, pozostawałaby sprzeczna sama w sobie. Niebyt byłby racją bytu. Należy jeszcze dodać, że sam Akwinata mówi o dwóch zasadniczo różnych sposobach poznawania Boga. Nazwane są one via negationis i via eminen-tiae. Pierwsza negatywna polega na dostrzeganiu w bytach przygodnych niedoskonałości i kwestionowaniu ich występowania w Bycie Absolutnym. Druga „uwznioślania”, na dostrzeganiu w Bytach doskonałości czystych, czyli takich które w żadnym porządku nie są źródłem niedoskonałości bytu, i odnoszeniu ich w stopniu absolutnym do samego Absolutu. Na koniec zaznaczyć należy, że nie są to wszystkie ustalenia Świętego Tomasz tyczące się Boga a jedynie te, które wydają się najważniejsze z punktu widzenia metafizyki i późniejszej optyki Kartezjusza.
Rene Descartes uchodzi za ojca filozofii nowożytnej. Chce on wytworzyć nie powątpiewalny system wiedzy, stąd stosowana przez niego metoda powszechnego wątpienia. Ustaleniami swoimi próbuje przejść od danych świadomości do realnie istniejącego świata. Pyta więc, czy istnieją racje, by na podstawie tego co dane, co z istoty swej jest subiektywne, przejść do tego co obiektywne, czemu dane te mają odpowiadać. W punkcie wyjścia zauważa, że dane zmysłowe niejednokrotnie wprowadzają nas w błąd, czy istnieje zatem uzasadniona racja, że nie czynią tego stale? Fundamentem wszelkiej, pewnej już wiedzy, jest poznane bezpośrednio, jak sam zaznacza, co jednak jest wątpliwe, własne istnienie: cogito ergo sum. Nawet jeżeli wątpię, jak pisze, muszę istnieć. Ja jednak, czyli byt myślący, rex cogitans, to dusza jedynie. W istnienie własnego ciała bowiem również wątpić mogę. Pewność zdobywają jedynie idee jasne i wyraźne. Obok innych, twierdzi posiadamy idee Bytu Doskonałego. Sami nie możemy być jej Źródłem, każda idea bowiem jest skończona, poprzednia zatem nie może powstać z ich złożenia. Nie może też być nieuprzyczynowana. W tej perspektywie jedynym jej źródłem może być jedynie sam Bóg. Ten z kolei będąc kimś doskonałym nie może wprowadzać nas w błąd. Idea ta, w tej perspektywie jest niepowątpiewalna, należy ja przyjąć. Podobnie jest z ideami rzeczy zewnętrznych. Sami, pisze, nie możemy ich wytworzyć, są bowiem oporne względem naszej chęci ich zmiany. Nawet jeżeli pochodzą od Boga, ten nie może być złym demonem wprowadzającym w błąd, jest przecież kimś doskonałym.
W odróżnieniu od Akwinaty Kartezjusz kwestionuje istotną jedność bytu ludzkiego. Wyróżnia dwa rodzaje substancji, cechujących się różnymi atrybutami. Res cogitans cechuje się świadomością, res extensa rozciągłością. Sam człowiek to zasadniczo ta pierwsza, choć posiada ciało również. Należy jednak zaznaczyć, że jest on rozumiany tutaj jako agregat bardziej niż byt jeden. Te ustalenia zbliżają samego Kartezjusz do Platona. Istotna jedność ludzkiego bytu, podkreślana przez Akwinatę, zostaje zakwestionowana. Relacja elementu świadomościowego do elementu rozciągłego nie jest już relacją aktu do możności. W tej optyce zrodził się problem interakcji między myślącą duszą a rozciągłym ciałem. Sam Descartes, umieszczając duszę w szyszynce, wskazuje na tchnienia żywotne, dzięki którym po-rusza ona ciałem. Między bowiem substancją myślącą a substancją rozciągłą, zaznacza, nie może być bezpośredniego oddziaływania. Tchnienia żywotne miały być tym elementem pośredniczącym. Nadmienić można, że samo ciało rozumiane przez analizowanego obecnie myśliciela rozumiane jest mechanicystycznie. Przyczyna celowa zostaje tutaj wyrugowana. Pozostaje jedynie sprawcza. Człowiek jak zaznaczono to agregat dwóch substancji, istniejących niezależnie od siebie, przy czym jedna (myśląca) posługuje się drugą (rozciąglą) za pośrednictwem owych żywotnych tchnień. Zakwestionowany zostaje również genetyczny empiryzm. Zaznaczano już, że przyczyną idei może być sam Bóg. Kartezjusz przyjmuje istnienie idei wrodzonych. Przyznaje nawet, że większość jasnych i wyraźnych jest właśnie takimi. Dusz a raczej substancja myśląca nie jest już tabula rasa. Takie stanowisko przypominać może koncepcję Platona, wedle której dusza przed inkarnacją kontemplowała prawdziwy byt, idee. Można dodać również, że Kartezjusz dokonuje już procesu spirytualizacji buty ludzkiego. Zaznaczono powyżej, że stanowi go zasadniczo substancja myśląca. Odrzucona zostaje również koncepcja władz. Idee świadomości stanowią nie tylko pojęcia, jak u Akwinaty, lecz wszelkie przeżycia, takie jak emocje, wybory woli, uczucia itd. Pozostaje jedynie świadomość i jej dane.
Kartezjusz, podobnie jak Akwinata, przyjmuje również istnienie boga. Kon-struuje nawet dowody na jego istnienie, jeden z nich przytoczono powyżej, drugi to dowód ontologiczny. Jednak Bo nie jest już przyczyną sprawczą rzeczy, nie jest tak ukazywany, jest jedynie racją zabezpieczajaca pewność naszego poznania odnoszącego się do rzeczy zewnętrznych. Nie jest on ukazany również jako przyczyna wzorcza, czy celowa. Kartezjusz podobnie jak Akwinata przyjmuje jego doskonałość absolutną, jednak nie wskazuje na ten Byt jako pełnię istnienia będącą racją istnienia wszelkich przygodnych bytów.
Podsumowując, w ujęciu Kartezjusza człowiek nie jest bytem jednym. Nie ce-chuje się już istotną jednością. Jest raczej bytem agregalnym, złożonym z dwóch nie-sprowadzalnych do siebie substancji. Można rzec nawet, jak to było zaznaczone, że stanowi go zasadniczo jedna z nich res cogitans, stąd też spirytualizacja hominalna. Bóg jawi się z kolei zasadniczo jako gwarant pewności poznania. Choć ukazany jest jako pełnia doskonałości, to jednak nie jako stwórca świata przygodnego, unie-sprzeczniający jego istnienie. Nie jest ukazany również jako dobro absolutne aktualizujące w stopniu doskonałym potencjalności bytów przygodnych. Nie jest ukazany również jako przyczyna wzorcza, raczej jako „wraziciel” idei w świadomość myślącej substancji. Samo ciało ludzkie, podobnie jak ciała innych zwierząt rozumiane są na sposób mechanicystyczny, zapomniana zostaje celowość organizmy i całej przyrody. pozostaje, na tej płaszczyźnie, uwzględniona jedynie przyczyna sprawcza.

Wyjaśnij pojęcia: relatywizm, agnostycyzm i konwencjonalizm oraz wskaż praktyczne konsekwencje powyższych stanowisk.

Relatywizm.
Termin pochodzi od łacińskiego wyrażenie „relativus”, znaczy tyle co „względny”. Stanowisko to w zależności od tego, do czego się odnosi głosi względ-ność, zmienność danej dziedziny przedmiotowej. Stanowiskiem do niego skrajnym będzie dogmatyzm, to z kolei będzie głosiło niewzruszoność tejże. W zależności od danej dziedziny przedmiotowej można mówić o różnych relatywizmach. Wydaje się, że można wyróżnić cztery zasadnicze dziedziny przedmiotowe: dziedzinę poznania ludzkiego, dziedzinę moralności (norm moralnych), dziedzinę religii (systemów reli-gijnych), dziedzinę sztuki i techniki. Należy nadmienić, że wyróżnione powyżej dziedziny przedmiotowe, wedle ustaleń Krąpca, stanowią dziedziny kultury. Można powiedzieć zatem, że będzie tu mowa o relatywiźmie kulturowym. Jest rzeczą dyskusyjną, czy stanowisko to odnosi się jedynie do przestrzeni kultury. Jednak jego występowanie w tej przestrzeni dobrze uwidacznia jego założenia. Często mówi się o relatywizmie aksjologicznym, jednak wydaje się, że sam termin „wartość” jest dość niejasny oraz, że daje on się zmieścić w wymienionych wyżej dziedzinach przedmiotowych.
Relatywizm epistemologiczny. Jak zaznaczono, jego dziedziną przedmiotową będzie płaszczyzna ludzkiego poznania. Ta z kolei może mieć charakter zorganizowany, naukowy, bądź spontaniczny, przednaukowy. Prowadzone tutaj analizy będą dotyczyły zasadniczo poznania zorganizowanego, naukowego. Stanowisko relatywistyczne w tej optyce będzie głosić, że w procesie poznawczym nie można dojść do prawdy w sensie obiektywnym. Będzie tu chodzić przede wszystkim o prawdę ujętą korespondencyjnie. Wszelkie wyniki poznawcze będą ukazywane jako względne, nie mogące rościć sobie pretensji do ujęć rozstrzygających. Rezultatem ludzkiego poznania będą jedynie prawdy względne, uzależnione od poznającego podmiotu i warunków poznawczych.
Relatywizm etyczny. Dziedziną przedmiotową tegoż będzie z kolei płaszczyzna dobra i norm moralnych. Stanowisko to będzie głosić, że wszelkie systemy prawne są uzależnione od uwarunkowań podmiotowych, społecznych, ekonomicznych itd. W tej optyce nie można wskazać wyróżnionego systemu moralnych norm. Nie można również wskazać obiektywnego dobra zadanego do realizacji.
Relatywizm religijny. Dziedziną tegoż będą systemy wierzeń. Wedle tego sta-nowiska nie można wskazać na podstawy jakiejkolwiek gradacji religijnych syste-mów. Każdy z nich będzie równo uprawniony. Wyznawanie określonego uzależnione będzie, jak w poprzednich, od uwarunkowań podmiotowych i społecznych.
Relatywizm dotyczący sztuki i techniki. W dziedzinie sztuki będzie stanowisko owo uwidaczniało się szczególnie w kwestii sporu o kryterium piękna. Wedle niego, nie można będzie wskazać tegoż mającego obiektywny charakter. Wszelkie wyróż-nione będą równouprawnione. W dziedzinie techniki, stanowisko to będzie kwestio-nować istnienie jakiegokolwiek obiektywnego kryterium wytwarzania. W zależności od uwarunkowań podmiotowych i społeczno-ekonomicznych będą one różne.
Sceptycyzm.
Termin ten pochodzi od greckiego „skeptomai”, znaczącego „szukam”, bądź równie greckiego terminu „skeptikos” znaczącego „wątpiący”. W zależności od ety-mologicznego korzenia będzie można wyróżnić dwa zasadnicze jego rodzaje. Jest to zatem stanowisko, które, podobnie jak poprzednie będzie przeciwstawiało się dogmatyzmowi. Będzie się w nim akcentować bądź samą niemożność poznania prawdy, bądź konieczność jej ciągłego poszukiwania. Jego zwolennicy będą lansować tezę, że zarówno za dowolnym stanowiskiem „x”, jak i jego zaprzeczeniem „~x” można przytoczyć równosilne argumenty. Należy jeszcze zaznaczyć, że sam sceptycyzm nie jest li tylko określonym stanowiskiem teoriopoznawczym, lecz jest także, i to w pierwszym rzędzie, szkołą filozoficzną istniejącą w starożytnej Grecji. Jej założycielem był Pieron, najbardziej znanym przedstawicielem Sekstus Empiryk. Punktem wyjścia szkoły było przekonanie o niepoznawalności rzeczywistości. Można rzec, że wedle twierdzeń sceptyków dane świadomościowe odnoszące się do rzeczywistości pozapodmiotowej o tej ostatniej nie informują. Nie istnieje zatem, przynajmniej w wielu przypadkach, zborność danych świadomości i rzeczywistości, której mają odpowiadać. W tej perspektywie, jak zaznaczono powyżej, żadne z twierdzeń nie jest słuszniejsze od jego zaprzeczenia. Wszelkie sposoby poznania bowiem nie gwarantują wiedzy prawomocnej, przez to pewnej. W konsekwencji postulowali zawieszenie wszelkich sądów o rzeczywistości jako jedyne wyjście z takowej sytuacji poznawczej. W wyniku owej postawy, preceptor osiągnie stan wewnętrznego spokoju. Zalecali ponadto wyciszenie pożądań, namiętności i pragnień.
Jak zaznaczono powyżej można mówić o różnego rodzaju sceptycyzmach. Za-znaczono również, że przy ich wyróżnianiu należy brać pod uwagę etymologię tego terminu. Ta została ukazana na początku niniejszej tezy.
Sceptycyzm konsekwentny (skrajny). Wedle zwolenników tegoż stanowiska, prawda, a raczej prawdziwe poznanie nie jest osiągalne. Wszelkie procedury poznawcze są zawodne. W wyniku tego nie istnieje jakiekolwiek wartościowe poznanie. Można rzec nawet, że nie istnieje możność takowego. Wskazanym brakiem możności niezawodnego poznania stanowisko to będzie się różnić od następnych.
Sceptycyzm zetetyczny (poszukujący). Wedle zwolenników tegoż z kolei stanowiska, prawda, czy prawdziwe poznanie nie jest osiągnięte na obecnym stanie badań. Tutaj jednak, jak zaznaczono powyżej, nie wyklucza się osiągnięcia tegoż. Możność zatem wartościowego poznania nie jest zakwestionowana, takowa istnieje.
Sceptycyzm metodyczny (kartezjański). Historycznie, stanowisko to pochodzi od Descart’a. Akcentować się w nim będzie, za wskazanym autorem, że wszelkie badanie winno rozpoczynać się od powszechnego wątpienia, czyli zawieszenia wszelkich niepowątpiewalnych przekonań. Odrzuca się zatem wszystkie, co do których można mieć najmniejsze nawet wątpliwości. Zwolennicy tegoż, za samym Kartezjuszem, powoływać się będą nawet na koncepcję Złego Demona wprowadzającego nas nieustannie w błąd. Samo jednak wątpienie jest niejako elementem świadomie obranej metody poznawczej, która docelowo ma prowadzić do pewnego już poznania, cechującego się tym samym niepowątpiewalnością.
Agnostycyzm.
Termin ten pochodzi od greckiego wyrażenia „agnostos”, który oznacza „nie-poznawalny”. Sam termin agnostycyzm wprowadzony został do filozofii przez Th. Huxleya, oznaczał on niepoznawalność rzeczy poza zjawiskami. Zwolennicy niniej-szego stanowiska głosić będą zasadniczą, czyli radykalną niepoznawalność czegokolwiek, bądź określonej dziedziny przedmiotowej. W zależności od zasięgu niemożności poznania wyróżnić można dwa zasadnicze rodzaje agnostycyzmu.
Agnostycyzm powszechny (ogólny). Wedle tegoż stanowiska, niemożność po-znania dotyczy wszystkiego, co stanowić miałoby przedmiot tegoż. Wszelkie zatem pojawiające się w świadomości treści poznawcze nie informują o treści poznawanego przedmiotu którego mają być ujęciem. W tej optyce można odwołać się do Kanta i jego tezy o radykalnej niepoznawalności „noumenów”, czyli rzeczy samych w sobie.
Agnostycyzm partykularny (częściowy). Wedle tegoż z kolei stanowiska istnieje określona dziedzina przedmiotowa, której poznanie jest niemożliwe. W zależności od owej dziedziny przedmiotowej może przybierać ono różną formę. Można tu wskazać jedynie na agnostycyzm religijny, wedle którego nie istnieje możność poznania i wykazania istnienia Boga.
Wskazywane mogą być różne racje owej niemożności poznawczej podmiotu percypującego ludzkiego.
Racje psychologiczne. Wskazuje się w nich na słabość władz poznawczych człowieka. Ze względu to na nie, dotarcie do prawdy w całości bądź w części staje się niemożliwe. Słabość ta sprawia przede wszystkim, że ostateczne tajemnice świata nie zostają wyjaśnione. Stanowisko to nie pociąga za sobą koniecznie tezy, że rzeczywistość jest niepoznawalna. W perspektywie tej można mówić również o agnostycyzmie psychologicznym
Racje sceptyczne. Tu z kolei wskazywać się, że istnieje wiele rozbieżnych poglądów na temat określonego badanego przedmiotu. W konsekwencji istnieje wiele doktryn swoiście rozwiązujących te same problemy badawcze. W konsekwencji prowadzi to do tezy o ograniczoności poznania ludzkiego.
Konwencjonalizm.
Termin ten pochodzi od łacińskiego wyrażenia „conventionalis”, co znaczy „oparty na umowie, umowny”. Jest to powstały we Francji na przełomie XIX i XX wieku kierunek filozoficzny. Wedle tego stanowiska wszelkie pojęcia, aksjomaty czy twierdzenia naukowe mają charakter umowny. W tej perspektywie są czymś hipotetycznym i nie odzwierciedlają rzeczywistości. W perspektywie tego, wydaje się, że można wyróżnić dwa zasadnicze jego rodzaje.
Konwencjonalizm naukowy. Zwolennicy tego stanowiska będą twierdzili, że wszelkie terminy naukowe, schematy pojęciowe jak i same teorie są czymś jedynie umownym.
Konwencjonalizm moralny. Zwolennicy tegoż z kolei stanowiska będą twierdzili, że o dobru i złu moralnym decyduje jedynie umowa. Wszelkie zatem zasady moralne nie posiadają charakteru obiektywnego.
Wydaje się jednak, że w zależności od dziedziny przedmiotowej można wyróżnić inne jeszcze jego rodzaje.
Konsekwencje wynikające z powyższych stanowisk.
Relatywizm epistemologiczny. Zasadniczą konsekwencja tegoż jest, jak zazna-czono, niemożność dotarcia do prawdy. Wszelkie bowiem ujęcia poznawcze uzależ-nione są od różnego rodzaju uwarunkowań. Powodować to może równouprawnienie wszystkich. W tej optyce winno się nawet zrezygnować z samego pojęcia prawdy. Szczególnie będzie widoczne to w dziedzinach wiedzy humanistycznych, tutaj filozofii. Wtedy to różne systemy filozoficzne będą równouprawnione, przy czym każdy z nich będzie opisywał tę samą rzeczywistość. Może on być widoczny również na gruncie nauk szczegółowych, gdzie będzie można budować często sprzeczne ze sobą teorie wyjaśniające rzeczywistość do badania zadaną. Również tutaj żadne z nich nie będzie mogło rościć sobie pretensji do prawdy, wykluczając inne. Relatywizm ten może dotyczyć również poznania przednaukowego. Wtedy to każdy z osobna będzie mógł we właściwy sobie sposób postrzegać rzeczywistość, budować swoiste światopoglądy, przy czym jakakolwiek weryfikacja tychże w perspektywie innych będzie całkowicie nieuzasadniona. Samego relatywizmu tak przedstawionego, nie należy mylić z werysimilitudyzmem, czyli poglądem, że poznanie naukowe, szczególnie na płaszczyźnie nauk szczegółowych, zmierza nieustannie do ujęcia prawdy.
Relatywizm etyczny. Zasadniczą konsekwencją tegoż z kolei, jak zaznaczono, będzie twierdzenie o równouprawnieniu wszelkich systemów etycznych i moralnych. Przekonania moralne staną się kwestią zasadniczo indywidualna, co najwyżej kulturową. Wskazywać się będzie choćby na nieistnienie prawa natury, czy naturalnej celowości niektórych działań. Pozbawienie moralności podstaw prowadzić będzie do całkowitej dowolności konstruowania etycznych i moralnych systemów, co wiązać się będzie, jak zaznaczono z równouprawnieniem wszystkich.
Relatywizm religijny. Zasadnicza konsekwencja tegoż będzie, jak zaznaczono, równowartość wszelkich religijnych systemów. Prowadzi to do niemożności jakiej-kolwiek oceny tychże. Każdy z nich może ukazywać własną koncepcję Boga, oraz właściwy sobie doktrynalny system. Każdy z nich może nakłaniać do określonych działań. Relatywizm tu analizowany prowadzi, jak zaznaczano, do niemożności ja-kiejkolwiek oceny tychże.
Relatywizm dotyczący sztuki i techniki. Stanowisko to prowadzić będzie do powstawania nowych coraz kryteriów wartości artystycznej. Będzie często mawiać się, że jest to jedynie kwestia kreatywności artysty. W wyniku tego zostaje zakwestionowana klasyczna koncepcja piękna. Dzieło artystyczne ma wyrażać, choć często w nie całkiem zrozumiały sposób, przeżycia artysty. Nie będą istniały zatem jakiekolwiek obiektywne kryteria oceny „dzieła sztuki”. Relatywizm dotyczący techniki z kolei będzie stał na stanowisku imperatywu technologicznego. Wedle niego należy wytworzyć wszystko to, co wytworzyć można. Dobro człowieka, jako odbiorcy techniki, jest nieuwzględniane jako nadrzędne, jest jedynie jednym z możliwych kryteriów.
Jak można zauważyć relatywizm w prostej linii może prowadzić do odrzucenia klasycznie rozumianych odpowiednio: prawdy, dobra, Boga i piękna. W konsekwencji może prowadzić do degradacji samego człowieka.
Sceptycyzm skrajny. Konsekwencją tegoż stanowiska jest niemożność, jak za-znaczono, osiągnięcia jakiegokolwiek wartościowego poznania. W tej optyce prowa-dzenie jakichkolwiek badań mających poznanie otaczającej nas rzeczywistości jest pozbawione sensu. Można powiedzieć nawet, że wiedza dotycząca własnych stanów świadomych winna podlegać również tym rygorom. Jedyną słuszną postawą będzie zawieszenie wszelkich sądów, rezygnacja z osiągnięcia jakiejkolwiek wiedzy. Należy zaznaczyć, że stanowisko to podlega swoistej samodestrukcji. Ono samo bowiem podlega sceptycznej destrukcji.
Sceptycyzm zetetyczny. Stanowisko obecnie analizowane jest mniej zasadnicze od poprzedniego. Prawdą jest, że szczególnie w naukach szczegółowych nie można zasadniczo mówić o pewnych i niezmiennych rezultatach poznawczych. Jest to wynikiem charakteru tychże. Same bowiem wyniki uzależnione są od doskonałości, w dużej części, obserwacyjnych narzędzi. Wraz z doskonaleniem tychże zmieniają się wyniki badań. Taki stan rzeczy, wydaje się, nie uprawnia do zajmowania postawy sceptycznej. Ten bowiem, z założenia niejako, będzie argumentował za stanowiskiem przeciwnym, wskazując zarazem równosilność obydwu stanowisk. Werysimilitudyzm, choć podkreśla dążenie do osiągnięcia prawdy, nie podważa choćby samych podstaw wiedzy ludzkiej. Sceptycyzm z kolei zdaje się to czynić. Wydaje się, że dzisiejszy „problem mostu” jest tego znaczącym wyrazem. Jeżeli dojdzie do zakwestionowania globalnego odpowiedniości danych świadomościowych i obiektywnie istniejących rzeczy, czyli zamknięcia podmiotu percypującego w sobie, nigdy nie będzie można osiągnąć stanu prawdziwości poznania. Wszelkie zabiegi poznawcze mogą okazać się bezskuteczne.
Sceptycyzm metodyczny. Zasadniczą konsekwencją tego stanowiska jest ko-nieczność dowodzenia istnienia rzeczywistości obiektywnie istniejącej. Można zaznaczyć, że system wiedzy, także potocznej, zaczyna się od afirmacji pewnych danych, nie od wątpienia we wszystko, co wchodzi w zakres dotychczasowych przekonań. Wydaje się, że u samego Kartezjusza następuje przejście od samego porządku poznania do porządku istnienia. Z tego jednak, że coś wydaje się być ideą jasną i wyraźną nie można wnioskować o istnieniu odpowiadającej tej idei rzeczy.
Agnostycyzm powszechny. Stanowisko to pociąga za sobą bezzasadność upra-wiania jakiejkolwiek nauki, której przedmiotem ma być otaczający percypujący pod-miot świat. Ten bowiem epistemicznie temuż nie jest dostępny. Nauka co najwyżej może badać jedynie własne stany świadome. Również w poznaniu przednaukowym nie daje się nic powiedzieć o obiektywnej rzeczywistości.
Agnostycyzm partykularny. Ten z kolei uniemożliwia często zdobycie odpo-wiedzi na nurtujące człowieka pytania egzystencjalne. Niewątpliwie jednym z takich jest istnienie Boga, czy duszy ludzkiej. Ten powoduje więc mocne ograniczenie wie-dzy ludzkiej i to w zasadniczych egzystencjalnie elementach. Ograniczenie to może odnosić się też do zmysłowo postrzegalnych przedmiotów poznania.
Konwencjonalizm naukowy. Wedle tego stanowiska pozostać by należało jedynie na płaszczyźnie jednostkowych danych obserwacyjnych. Wszelkie bowiem próby systematyzacji tychże, czy ich uogólniania w postaci praw jest jedynie wynikiem określonej przyjętej konwencji. Te z kolei mogą ulegać ciągłym zmianom. Powoduje to nieustanną zmienność naukowych teorii, terminów, czy nawet samych praw. Naukowa wiedza przestaje być czymś choćby względnie stabilnym. Należy nadmienić również, że teorie te jako konwencje, zasadniczo nie odpowiadają badanej dziedzinie przedmiotowej.
Konwencjonalizm moralny. Ten z kolei będzie postulował nieistnienie jakich-kolwiek moralnych podstaw poza samą konwencją. Nie będą one zatem odczytaniem natury, czy przyrodzonych człowiekowi uprawnień. Jako takie mogą ulegać nieustannie zmianom. Moralność w tej optyce pozbawiona zostaje jakichkolwiek naturalnych, czy nadprzyrodzonych podstaw. Jest jedynie kwestią umowy.
Na koniec nadmienić należy, że zostały tutaj uwzględnione jedynie niektóre z podstanowisk, jak i niektóre z ich konsekwencji. Zarówno jednych jak i drugich można by wyliczyć jeszcze znacznie więcej. Te, jak się wydaje są najbardziej zasadnicze i widoczne.


Człowiek jako osoba i jako podmiot prawa.


W ramach filozofii klasycznej byt ludzki ujmowany jest nie tylko w katego-riach substancjalności lecz nadto osoby. Znaczy to, że choć sam w sobie złożony z heterogenicznych elementów cechuje się istotną jednością. Owymi elementami jest z jednej strony zorganizowana materia, z drugiej organizujący tę element nadmaterialny zwany duszą ludzką. By, wskazana powyżej, istotna jedność przy występowaniu heterogenicznych elementów mogła się realizować, te muszą układać się w relacji możności do aktu. Wtedy to, element potencjalny jest czymś realnym o ile istnieje element aktualny, który poprzez to nadaje realność całemu złożeniu. Uwzględniając tutaj ustalenia Stagiryty można rzec, że elementem potencjalnym na płaszczyźnie bytów substancjalnych jest materia, elementem aktualnym forma. Materię należy ujmować tutaj jako „hyle prote”, czyli materię pierwszą, czystą potencjalność. Ta można by powiedzieć, jest niczym innym jak czystą możliwością, przy czym nie jej można rozumieć w sensie możliwości logicznej. Elementem aktualnym jest forma, która aktualizuje potencjalność materii pierwszej. Ta decyduje o tym jaki jest byt w sensie treściowym oraz, że jest sam byt. Wyznacza zatem elementy konstytutywne bytu w aspekcie esencjalnym oraz decyduje o samej bytowości bytu. Należy nadmienić, że element potencjalny będąc takim nie jest w stanie „wytworzyć” bytu, nie „tworzy” go również sam akt. Dopiero owo złożenie „powoduje” zaistnienie tegoż. Tak rozumiana substancja jest bytem niezapodmiotowionym, zdolnym do samodzielnego istnienia. Jest ona również konkretem, czyli jednostkowym, oddzielonym od innych. Będąc taką, posiada, jak powyżej wzmiankowano, istotę, która jest zespołem konstytutywnych elementów wyznaczanych przez formę substancjalną. Te z kolei, jeżeli ujmowane są w aspekcie działania samej substancji, zwane są naturą. Można tu nadmienić jedynie, że zarówno substancja, istota jak i natura nie mogą być rozumiane jednoznacznie. W niniejszym kontekście ujmowane są w jednym ze swych znaczeń, inne dla kla-rowności tekstu, wydaje się, mogą zostać pominięte.
Na wstępie zaznaczano, że o bycie ludzkim należy mówić nie jedynie w kate-goriach substancji ale również i osoby. Znane jest Boecjusza określenie osoby jako „indywidua substantia rationalis naturae”. Wskazuje się w nim, że jest to byt jednostkowo-substancjalny o rozumnej naturze. W optyce egzystencjalnej metafizyki powyższemu określeniu można postawić zarzut esencjalizmu, nie uwzględnia ona elementu egzystencjalnego. Stawiając tenże można powiedzieć, że samo utreściowienie bytu nie „powoduje” jego realności. Ta zachodzi wtedy jedynie, gdy określona treść urealniona zostaje przez proporcjonalne do niej istnienie. Zatem bytem substancjalnym będzie taki, który oprócz określonej treści konstytutywnej będzie posiadał proporcjonalne do tej istnienie. Definicję Boecjusza można by bronić kategorią substancjalności. Substancja bowiem to coś realnego, istniejącego zatem. Pomijając zaznaczone trudności można zaznaczyć, że byt substancjalny to istniejący konkret, będący substancją, czyli czymś niezapodmiotowionym i jednostkowym, posiadający nadmaterialny element konstytutywny. Tenże będzie wyznaczał możność takiego bytu do określonych działań. Powodował będzie, że natura takiej substancji określana będzie mianem rozumnej. W bycie ludzkim, jak zaznaczono na początku, ten popularnie nazywany jest duszą ludzką. O konieczności jej istnienie w tymże dowiadujemy się szukając ostatecznych racji dla zaistnienia określonych skutków. Tymi ostatnimi będą choćby akty nadmaterialnego poznania, takie jak pojęcia, sądy i rozumowania. Idąc po linii psychologii racjonalnej klasycznej, jest ona forma substancjalna ludzkiego bytu. Będąc taką, wyznacza istotne, jak zaznaczano, konstytutywne elementu tego bytu. Ten z kolei, w odróżnieniu od tego, co zwykło zwać się w tradycji „forma separata”, konstytu-owany jest także przez element materialny. Skoro „dusza” będąc formą substancjalną wyznacza konieczne elementy treściowe bytu, jest przyczyną wewnętrzną zarówno rozumności jak i cielesności tego, tutaj ludzkiego bytu osobowego. W tej optyce więc ciało ludzkie nie posiada osobnej zasady organizacyjnej, to „dusza ludzka”, będąc formą substancjalna organizuje materie do bycia ludzkim ciałem. Można nadmienić tutaj, że negatywne określenie śmierci odwoływało się do „oddzielenia” „duszy” od ciała. W wyniku tego, to ostatnie, będąc pozbawione zasady organizacyjnej rozpadało się na bardziej podstawowe ele-menty. Idąc dalej za ustaleniami klasycznej psychologii racjonalnej tak pojęta forma substancjalna (dusza ludzka) jest substancją niezupełną (substantia imkompleta). Znaczy to, że jest zdolna do samodzielnego istnienia, nie jest zdolna z kolei do wytworzenia własnego gatunku. Argumentując za takim stanowiskiem zwykło się podkreślać, że ta (forma substancjalna ludzkiego bytu) zdolna jest do autonomicznych czynności, takich jak pojęciowanie rozumowanie czy sądzenie. Te ostatnie będąc przypadłościami muszą być zapodmiotowione w substancji (actiones sunt suppositorum). Będąc taka, argumentowano dalej, posiada własny akt istnienia, co z kolei jest racja tego, że może trwać po rozpadzie ciała. Jak zaznaczano na początku, byt ludzki echuje się istotna a nie akcydentalna jedynie jednością. W tej perspektywie musi posiadać on również jeden akt istnienia. W wyniku tego zaznacza się, że „dusza ludzka”, będąc substancja niezupełną, organizując materię do bycia ludzkim ciałem udziela temuż własnego istnienia, dzięki czemu jest ono czymś realnym.
W perspektywie powyższych ustaleń, które posiadają znamię znikomości i pobieżności, byt ludzki jako byt osobowy złożony jest z dwu konstytutywnych elementów: somatycznego i nadsomatycznego, przy czym pierwszy będąc substancją niezupełną (substantia imkompleta) posiada własny akt istnienia, którym z kolei „urealnia” organizowaną przez siebie materie do bycia ludzkim ciałem (elementem somatycznym). Jako taki cechuje się istotną jednością. Elementy bowiem istotne układają się w relacji możności do aktu. Jeden z nich jest elementem organizowanym, drugi organizującym, przy czym element organizujący ma charakter nadsomatyczny i jako taki jest zasadą rozumności bytu ludzkiego. Obecnie, po tych ustaleniach, można wskazać, za Krąpcem, na istotne właściwości tak pojętego bytu. Wydaje się jednak zasadne, by wcześniej jeszcze, idąc za ustaleniami przytoczonego Autora, wskazać na podstawowe doświadczenie człowieka, którym jest doświadczenie własnej jaźni. Jak zostanie ukazane pokaże ono od strony psychologicznej niejako, że podmiot ludzki doświadcza siebie jako jednego bytu substancjalnego. Otóż, pisze Krąpiec, człowiek nieustannie dokonuje podmiotowania wyłonionych z siebie aktów. Tymi mogą być myślenie, decydowanie się, porozumiewanie, pożywanie pokarmów i jeszcze wiele innych. Wszystkie one nazywane są generalnie „moimi czynnościami”. Poza tym doświadcza nieustannie, że to on jest ich „spełniaczem”, on je podmiotuje. Ponadto moim nazwane zostaje, obok tych aktów, ciało, psychika. Wszystkie te rzeczy jawią się jako „moje”, „ja” jestem ich spełniaczem i posiadaczem. Z łatwością zauważyć można, że owe „moje” są heterogenicznej „natury”. Jedne z nich jawią się jako niematerialne, jak akty rozumowania, inne jako materialne, jak ciało. „Ja” jest spełniaczem zarówno jed-nych jak i drugich. Dla większej precyzji prezentacji zaznaczyć można jeszcze, że mówiąc o ciele mówi się także o takich aktach jak trawienie czy wydzielanie enzy-mów przez gruczoły dokrewne. Teraz widać wyraźnie, że „ja” podmiotuje akty za-równo „natury” materialnej jak i nadmaterialnej. Idąc dalej, zaznacza Krąpiec, własnej jaźni doświadczamy jedynie od strony egzystencjalnej, nie esencjalnej. Wiemy jedynie, że istniejemy jako „spełniacz” niezliczonej ilości tego co „moje”, nie wiemy natomiast jaka jest treść naszego „ja”. By poinformować się o tej treści, by ująć jaźń od strony esencjalnej musze dokonać analizy tego co „moje”. Jeżeli bowiem mam realna możność wyłonienia z siebie tego rodzaju aktów, muszę posiadać odpowiednią naturę te możność wyznaczającą. Pomijając dalsze ustalenia Mistrza Szkoły Lubelskiej w tej „materii”, gdyż wydaje się, że są one nieistotne dla niniejszego wykładu, można zaznaczyć jedynie, że nieustannie doświadczam siebie jako bytu jednego, cechującego się istotna a nie przypadkową jedynie jednością. To ja, jako jeden podmiot jestem sprawca aktów zarówno materialnych jak i nadmaterialnych. Obecnie uczynione zostanie przejście do analizy, jak zaznaczano, cech osoby ludzkiej, opierając się przy tym na ustaleniach Mistrza Szkoły Lubelskiej. Ten zdaje się wymieniać następujące: rozumność, wolność, miłość, zupełność i podmiotowość wobec prawa. Zostaną one omówione w przytoczonej tu kolejności.
Rozumność. Człowiek jako byt osobowy zdolny jest do poznawania, to, uwzględniając ustalenia psychologii racjonalnej klasycznej, rozgrywa się na poziomie zarówno zmysłowym jak i nadzmysłowym. Sama zdolność do jednej jak i drugiej działalności kognitywnej w tejże nazywana jest władzą. Ta ostatnia z kolei rozumiana jest jako możność czynna, czyli możność uzdalniająca podmiot do żywienia określonych aktów. Na płaszczyźnie poznania zmysłowego należy mówić o władzy poznawczej zmysłowej. Ponieważ, jak zauważa się, można wskazać tutaj na niesprowadzalne do siebie akty kognitywne, mówi się także o różnych możnościach. Zwykło się wyróżniać zmysły, jako władze poznawcze, peryferyczne, zewnętrzne, oraz zmysły wewnętrzne. Odnośnie do pierwszych, w tradycji wyróżniana pięć zasadniczych. Dziś istnieje tendencja do parcelacji zmysłu dotyku na wiele innych, jak termiczny, nacisku itd. Odnośnie do drugich wyróżnia się: władzę zmysłu wspólnego, wyobraźnię, pamięć oraz rozum szczegółowy (ratio particularis). Zaznaczyć należy jeszcze, że płaszczyzna poznania zmysłowego właściwa jest również dla bytów nieosobowych, takich jak zwierzęta. Tym zatem, co odróżnia człowieka jako byt osobowy od zwierząt jest zdolność do poznawania nadzmysłowego. Na tej płaszczyźnie kognitywnej, w odróżnieniu od poprzedniej, zmysłowej, w klasycznej psychologii racjonalnej mówi się o dwu władzach poznawczych: intelekcie czynnym, dokonującym procesu odmaterializowania wyobrażenia, czyli abstrakcji i intelekcie biernym, receptywnym. Sama władza intelektu biernego, receptywnego, zdobywa różnorodne nazwy w zależności od spełnianej funkcji. Jeżeli pełni funkcję poznawania bezpośredniego zwana jest intelektem od łacińskiego intus legere, co znaczy bezpośrednie czytanie, jeżeli dokonuje zestawienia sądu teoretycznego o rzeczywistości z sądem praktycznym o dobru zwana jest sumieniem, jeżeli dokonuje wyprowadzenie nowych sądów z sądów wcześniej uznanych zwana jest rozumem, jeżeli pełni funkcję poznania podstawowych zasad życia moralnego synderezą. Należy pamiętać, że jest to jedna władza poznawcza, czyli jak zaznaczano, możność czynna. Ze względu jednak na pełnione różne funkcje różnie nazywana. Można rzec, że między intelektem a rozumem nie istnieje różnica rzeczowa a jedynie pojęciowa. Ta pierwsza, rzeczowa istnieje między intelektem czynnym i intelektem biernym, możnościowym. Różnicę między tymi dwoma władzami poznawczymi wskazał już Stagiryta, zaznaczając, że tylko nous poietikos jest nieśmiertelny, nous pathetikos natomiast ginie wraz z rozpadem ciała. Ze względu na charakter niniejszego opracowania wskazane tutaj rozróżnienie na władzę intelektu czynnego i biernego i istniejąca między nimi różnica rzeczowa nie będzie dalej motywowane. Poruszając się dalej w niniejszych analizach zaznaczyć należy, że dzięki niematerialnej władzy poznawczej osobowy byt ludzki ma możność koniecznościowego poznania. W poznaniu bowiem zmysłowym ujmowane są jedynie jednostkowe elementy treściowe poznawanego bytu. Są nimi ta oto konkretna wielkość, ta oto konkretna barwa, konkretny zapach, smak itd. Inaczej jest w poznaniu nadzmysłowym, tutaj ujmowane są konieczne stany rzeczy. Poznajemy bowiem nie tylko tę oto konkretną barwę ale również czym jest sama barwa jako barwa, co stanowi jej istotne, czyli konieczne elementy. Podobnie, poznaje nie tylko ten oto konkretny, jednostkowy trójkąt ale również czym jest sam trójkąt jako trójkąt, co stanowi jego konieczne elementy, czyli, że jest to figura trójboczna i trójkątna o sumie kątów wewnętrznych równej 180 stopniom. Gdyby byt ludzki nie dysponował nadmaterialną władzą poznawczą, tego rodzaju dane nie byłyby dla niego osiągalne. Podobnie rzecz wygląda z sądzeniem i rozumowaniem. Można nadmienić jedynie, że klasyczna struktura sądu zawiera pod-miot (subiektum), łącznik zdaniowy „jest” oraz orzeczenie (praedicatum). W poznaniu sądowym następuje utożsamienie podmiotu z orzecznikiem w aspekcie wyznaczonym przez orzecznik. O ile poznanie pojęciowe ma jakby charakter separacyjny, uwzględnione w nim bowiem są jedynie niektóre elementy treściowe poznawanego bytu, o tyle w poznaniu sądowym następuje jakby zestawienie separacyjnych ujęć pojęciowych. W tradycji ten rodzaj poznania zwykło zwać się compositio et divisio (łączenie i rozdzielanie). Ze względu na owe dwie przed chwilą wskazane czynności, można by mówić o sądach pozytywnych i negatywnych. Pierwsze będą przybierać postać „S jest P”, negatywne „S nie jest P”. Zaznacza się często, że sam łącznik zdaniowy pełni potrójna funkcję: kohezyjną, asercyjną i afirmacyjną. Pomijając ustalenia tej kwestii się tyczące, można nadmienić, że funkcja asercyjna jest najbardziej istotna. Dzięki niej bowiem dochodzi nie tylko do utożsamienia podmiotu z orzecznikiem w aspekcie wyznaczanym przez orzecznik, jak w funkcji kohezyjnej, ale ponadto do odniesienia takiego stanu do obiektywnej rzeczywistości o której sąd coś stwierdza. W wyniku owego odniesienia poznanie może cechować się prawdziwością bądź błędnością. Ostatnio wskazane cechy poznania sądowego odróżniają je od poznania pojęciowego. To ostatnie bowiem jako simplex aprehensio (proste odwzorowanie) nie może być ani prawdziwe ani błędne. Nadmienić można jeszcze, że obok sądów predykatywnych o wskazanej powyżej strukturze wyróżnia się jeszcze sądy egzystencjalne. Te można przedstawić w postaci „S jest”. Przypominać mogą one sądy predykatywne de secundo adiacente (np. pies biegnie). Jednak jak podkreśla Gilson, każdy sąd predykatywny de secundo adiacente sprowadzić można do sądu de tertio adiacente, jak np. „pies biegnie” do „pies jest biegnący”. Nie można natomiast sprowadzić sądu egzestyncjalnego do sądu predykatywnego. Ten pierwszy zatem nie może być traktowany jako sąd predykatywny de secundo adiacente. Rozumowanie, jak zaznaczono powyżej, pozwala na wyprowadzanie nowych sądów z sądów wcześniej uznanych. Zwykło się rozróżniać rozumowania niezawodne i probabilistyczne. Pierwsze z prawdziwych przesłanek pozwalają dojść do prawdziwych wniosków, drugie tego przejścia nie gwarantują.
Podsumowując można rzec, że przedstawiona tutaj pobieżnie rozumność jako cecha osobowego bytu, pozwala na specyficzna działalność kognitywną. W jej wyniku podmiot osobowy ludzki może ujmować przedmiot poznawany nie tylko w aspektach zmiennych i jednostkowych ale także koniecznych i ogólnych. Sama rozumność pojęta być musi jako poznawcza władza, czyli możność czynna, która z kolei domaga się odpowiedniej struktury ontycznej bytu. W powyższych analizach pominiętych zostało szereg ustaleń wchodzących w zakres klasycznej psychologii racjonalnej oraz logiki ogólnej. Ustalenia te jednak nie wchodzą w zakres merytorycznej treści niniejszej tezy.
Wolność. Człowiek jako byt osobowy obok poznania nadzmysłowego cechuje się również możliwością dokonywania wolnych wyborów. Obecnie, zdaje się, na gruncie nauk szczegółowych istnieje tendencja do rugowania wolności na rzecz różnie pojętego determinizmu. Często wskazuje się, że ludzkie decyzje są niczym innym jak li tylko funkcja uwarunkowań układu neuronalnego, szczególnie mózgu. Niekiedy mawia się nawet o micie wolnej woli. Należy jednak pamiętać, że tego rodzaju tezy, wydaje się, przekraczają swoje uprawnienia metodologiczne, prowadzący badanie naukowcy często, zdaje się, tych nawet nie są świadomi. Wbrew temu jednak, stanowisku wyżej przytoczonemu, każdy doświadcza tego, że to on jest podmiotem swoich działań, te z kolei, choć nie wszystkie, podejmowane są w wyniku wolnej decyzji. Można rzec dalej, że tego rodzaju spontaniczne już przeświadczenie, potwierdzane jest w praktyce społecznej. Odpowiedzialność bowiem karna opiera się na możności dokonywania wolnych decyzji. Gdyby działania nasze były zdeterminowane, były konieczna reakcją układy neuronalnego na pochodzące z zewnątrz bodźce, odpowiedzialność taka byłaby niezrozumiała a wręcz nieracjonalna. Fakt zatem uświadamiania sobie tego, że to ja jestem podmiotem działań, że choć nie wszystkie (można tu jedynie przytoczyć rozróżnienie na actus humanus i actus hominis) jednak znaczna ich liczba jest wynikiem mojego chcenia znajduje swoje pokrycie w praktyce społecznej. Podobnie jest, wydaje się, z subiektywnym poczuciem odpowiedzialności. Jeżeli by przyjąć tezę o skrajnym bądź częściowym determinizmie działaniowym podmiotu ludzkiego poczucie to również byłoby czymś niezrozumiałym. Wtedy to bowiem, jak zaznaczano, działania podmiotu od niego samego byłyby nieuwarunkowane, w znacznej części, bądź całkowicie niezależne. Podmiot osobowy nie mógłby twier-dzić, że działanie „x” posiada kwalifikację moralną zła, on z kolei popełniając taki czyn jest jakoś złym człowiekiem i żałuje za niego. W perspektywie tego, co powiedziano, również poczucie subiektywnej odpowiedzialności staje się zrozumiałe jedynie wtedy, gdy nie kwestionuje się wolności działaniowej ludzkiego bytu. W historii filozofii istniały kierunki wskazujące, że wolność ludzka jest jedynie nieuświadomioną koniecznością. Na poparcie tej tezy można by przytoczyć system stoicki czy marksistowski. Zaznaczyć jeszcze należy, że dziś często rozumie się samą wolność jako samowolę. W tej optyce wolność będzie realizować się wtedy, gdy podmiot w swoich działaniach nie będzie ograniczony zasadniczo czynnikami zewnętrznymi, takimi jak przepisy prawa czy normy zwyczajowe. Wtedy to sama koncepcji wolności, w skrajnych ujęciach, zbliża się do anarchizmu. Tutaj często mawia się, że demokracja, jako pewna forma ustrojowa cechuje się wolnością. Należy mieć jednak świadomość, że nie takie jest filozoficzne rozumienie wolności. Tutaj poprzez nią rozumie się samą możność żywienia decyzji, czyli dokonywania wyborów. Zwykło rozróżniać się w tej perspektywie woluntas interna i woluntas externa. Pierwsza, czyli wolność wewnętrzna nie może podlegać żadnym ograniczeniom. Jest to bowiem sama zdolność do podejmowania decyzji, druga takowym podlegać już może. Ograniczenia bowiem zewnętrzne, tak jak powyżej wskazano, mogą określonemu podmiotowi uniemożliwiać żywienie pewnych działań.
Sama możność dokonywania wolnych wyborów suponuje władzę odpowiednią. Ta w klasycznej psychologii racjonalnej zwana jest wolą. Na poziomie zmysłowym istnieje analogiczna władza, tę z kolei zwykło zwać się władzą uczuciowości. Wskazuje się zarazem, że posiada ona charakter rodzajowy. Jej zgatunkowania to uczuciowość pożądliwa i gniewliwa. Funkcją pierwszej są uczucia pożądliwe, drugiej gniewliwe. Te ostatnie dzieli się ze względu na rodzaj dobra zadany do realizacji. Jeżeli osiągnięcie tego nie wiąże się z pokonaniem „za-słaniającego” je zła zwykło się mówić o uczuciach pożądliwych, jeżeli z kolei osiągniecie danego dobra związane jest z pokonaniem zła mówi się o uczuciach gniewliwych. Analizy te jednak wykraczają poza niniejszą tezę. Tak jak władza uczuciowości związana jest ze sferą zmysłowa, tak władza woli związana jest z kolei ze sferą nadzmysłową bytu ludzkiego. Tak jak mówiono poprzednio odnośnie do poznania, sama władza woli rozumiana być musi jako możność czynna. Obecnie można pokrótce przyjrzeć się mechanizmowi dokonywania wolnego wyboru. W tej optyce zwykło się wyróżniać trzy jego zasadnicze fazy: zamierzenia, środków i wykonania. Należy pamiętać, że sam wybór poprzedzony jest zawsze poznaniem (nic nie może być chciane, co wcześniej nie jest poznane). W fazie zamierzenia podmiot ludzki dokonuje rozpoznania bytu jako właściwego dla siebie dobra. Tutaj z kolei należy pamiętać, że jest to dobro rozumiane nie jednoznacznie lecz analogicznie, czyli jako byt o ile znajduje się w relacji do pożądania. Tak poznany byt zostaje, używając scholastycznej terminologii umiłowany, rodzi się to, co określa się niejednokrotnie pierwszą miłością. Dobro to bowiem, czyli byt o ile znajduje się w relacji do pożądania, o ile zostanie osiągnięte zaktualizuje niektóre potencjalności chcącego podmiotu ludzkiego. W fazie środków z kolei dochodzi do określenia jakimi środkami można umiłowane przez siebie dobro osiągnąć. Dzięki władzy rozu-mu osoba ludzka poznaje je różnorodne. W momencie gdy ta faza zostaje zaktualizo-wana dochodzi do ukonstytuowania tego co Krąpiec zwykł nazywać sądem praktycznym o dobru. Jak sam zaznacza zostaje stwierdzone w nim, co i jak mam czynić, dodając zarazem, że nie musi to być najlepszy sąd. Zawsze bowiem mogę wybrać inne dobro, a nawet to już wybrane osiągnąć innymi środkami. Podmiot może zawsze wybrać inaczej, niejednokrotnie lepiej. W momencie wyboru określonego sadu praktycznego o dobru stepuje autodeterminacja ludzkiego podmiotu do określonego działania. To bowiem sam podmiot determinuje się do takiego oto działania na mocy własnego wyboru. Zachowuje tutaj całkowitą wolność (woluntas interna). W fazie wykonania następuje jedynie realizacja tego, co zostało określone w sądzie praktycznym o dobru i wybrane. Uwzględniając inne scholastyczne dystynkcje, mianowicie akty wyłonione i nakazane woli, można rzec, że wybranie określonego sądu praktycznego o dobru wchodzi w zakres tych pierwszych, wykonanie natomiast, ponieważ dokonuje za pomocą innych władz ludzkich w zakres tych drugich. Krąpiec podkreśla, że sama decyzja, jako wybór określonego sądu praktycznego, a więc moment autodeterminacji, jest już bytem moralnym. To decyzja jest siedliskiem dobra, bądź zło moralnego. Będzie ona posiadała kwalifika-cję dobra moralnego wtedy jedynie, gdy to co i w jaki sposób chcę uczynić będzie zgodne z odnośną normą moralności, zła, gdy tej normie w jakiś sposób się będzie przeciwstawiać. Rozpoznanie tej zborności dokonuje się dzięki władzy intelektu, którą, jako spełniającą tę funkcje zwykło nazywać się sumieniem. Podmiot ludzki działający, będąc bytem rozumnym, posiada możność zestawienia określonego sądu praktycznego o dobru z teoretycznym sądem o rzeczywistości, czyli z wiedzą o tym jak i co powinienem czynić. Dokonując tego zestawienia może wydać sąd o istnieniu, bądź nieistnieniu owej zborności. Jeżeli realizuje się druga ewentualność zwykło się popularnie mówić o wyrzutach sumienia.
Podsumowując należy nadmienić, że poczynione tu analizy maja charakter generalny, wiele zatem kwestii nie zostało poruszonych. Zdaje się jednak, że nie wchodzą one w zakres ustaleń merytorycznych. Sama moralność jako istotna cecha osobowego bytu wskazuje, że podmiot ludzki ma możność żywienia wolnych wyborów, które sprowadzają się do „umiłowania” określonego sądu praktycznego o dobru. Wynikiem tego jest autodterminacja tegoż do określonego działania. Należy pamiętać także, że już sama decyzja jest bytem moralnym, czyli nośnikiem moralnego dobra bądź zła.

Miłość. Jako istotna cecha bytu osobowego, miłość może być różnie rozumiana. Uwzględniając ustalenia filozofii odnoszące się do sposobów orzekania, można rzec, że jest to nazwa analogiczna jeśli nie wieloznaczna. Wyróżnia się bowiem trzy zasadnicze sposoby orzekania: synonimiczne (jednoznaczne), homonimiczne (wieloznaczne) i analogiczne. W pierwszym różne nazwy, czyli różne syntaktycznie układy znaków posiadają to samo znaczenie. W drugim, te same syntaktycznie nazwy, czyli te same układy znaków, posiadają różne znaczenie. W trzecim, te same układy znaków, czyli te same syntaktycznie nazwy, posiadają po części znaczenie to samo, po części różne. W orzekaniu zatem synonimicznym zachodzi tożsamość semantyczne, przy jednoczesnej różnicy semantycznej i często pragmatycznej. W orzekaniu z kolei homonimicznym zachodzi tożsamość syntaktyczna, przy jednoczesnej różnicy semantycznej i często pragmatycznej. Przy orzekaniu z kolei analogicznym zachodzić będzie tożsamość syntaktyczna przy jednoczesnej analogiczności semantycznej. Można jedynie zaznaczyć tutaj, że przez syntaksę rozumie się relację znaku do znaku, przez semantykę rozumie się relacje znaku do znaczenia, przy czym znaczenie samo to relacja nazwy do pojęcia, przez pragmatykę rozumie się relacje nazwy do użytkownika. Należy tu jeszcze wskazać, wydaje się, na relacje nazwy do desygnatu, czyli rzeczy samej, którą zwykło nazywać się oznaczaniem. W tej optyce orzekanie jednoznaczne będzie wtedy, gdy różne nazwy, czy to syntaktycznie, o czym wspominano wcześniej, czy też tożsame syntaktycznie a różne numerycznie, oznaczać będą tę sama, czy też różne numerycznie a tożsame istotowo rzeczy. Orzekanie wieloznaczne będzie wtedy, gdy tożsame syntaktycznie a co najwyżej różne numerycznie nazwy oznaczać będą różne istotowo i numerycznie rzeczy. Jeżeli chodzi o orzekanie analogiczne, na potrzeby niniejszej tezy można rzec jedynie, że tak jak w orzekaniu jednoznacznym ujmuje się zasadniczo podobieństwa między rzeczami, wynika to faktu, że rzeczy postrzegamy w optyce elementów treściowych zawartych w pojęciu, w orzekaniu wieloznacznym ujmujemy różnice między oznaczanymi rzeczami, wynika to z faktu, że do każdej rzeczy odnosi się inne treściowo pojęcie to w orzekaniu analogicznym ujmujemy zarazem podobieństwa i różnice zachodzące między oznaczanymi rzeczami. Jak zaznaczono na początku, „miłość” będzie tu rozumiana zasadniczo analogicznie.
Uwzględniając historię filozofii, można wskazać na prywatywną, wydaje się, koncepcję miłości znajdującą się w dialogu Platona „Uczta”. Istotną część tego dialogu stanowią mowy wygłoszone na cześć bożka Erosa. Sokrates w swojej mowie zaznacza, że miłość jest stanem niedoskonałym, więc Eros będąc bogiem miłości nie może być najdoskonalszym z greckiego panteonu. W tej koncepcji ona sama daje się sprowadzić do pragnienia zdobycia tego, czego się jeszcze nie posiada. U jej genezy zatem stoi pewien stan nieposiadania, braku, stąd jej określenie jako prywatywnej. Podobne jej ujecie, zdaje się, można znaleźć w klasycznej psychologii racjonalnej. Tutaj na jej określenie często używano łacińskiego terminu appetitus, co znaczy pożądanie. Miłość zatem w tej optyce, rozumiana jest jako akt władzy pożądawczej. Jak wskazywano w powyższej tezie, sama ta władza może być ujmowana na pozio-mie zmysłowym jak i nadzmysłowym. Na poziomie zmysłowym mówiono o władzy uczuciowości pożądliwej bądź gniewliwej, na poziomie nadzmysłowym z kolei o woli (określanej często jako pożądanie rozumne). Już na początku można nadmienić, że pożądanie realizujące się na poziomie zmysłowym, dotyczy zarówno ludzi, jako bytów osobowych jak i zwierząt, niebędących bytami osobowymi. Pożądanie na poziomie rozumowym natomiast tyczy się jedynie bytów osobowych. W ramach filozofii klasycznej zwykło się już mówić, o appetitus naturalis, pożądaniu niezwiązanym z jakimkolwiek poznaniem i appetitus aelicitus, pożądaniu związanym z poznaniem. Przy tym rozróżniano appetitus aelicitus sensualis, pożądaniu związanym z poznaniem zmysłowym i appetitus aelicitus intelektualis, pożądaniu związanym z poznaniem umysłowym, nazywanym nieraz pożądaniem rozumnym, czy wolną wolą. W ramach appetitus aelicitus intelektualis zwykło się rozróżniać amor concupiscientie, amor benevolentie i amor amicitiae. Przy czym zaznaczano, że jedynie ostatni rodzaj miłości, jako pożądania rozumnego jest godny bytu osobowego.
Podane powyżej rozróżnienia maja charakter raczej uzupełniający w opracowaniu niniejszej tezy. Jeżeli zwykło się wyróżniać miłość jako cechę bytu osobowego, to zwykle rozumie się przez nią to, co zostało powyżej określone jako appetitus aelicitus intelektualis, a szczególnie amor amicitiae. Tak pojęta miłość rozumiana jest jako bezinteresowne chcenie dobra dla drugiej osoby, bezinteresowny dar z samego siebie. Wydaje się bowiem, że do tego rodzaju aktów zdolne są jedynie byty osobowe. Byty nierozumne bowiem, czyli pozostałe zwierzęta poza człowiekiem, w swoim działaniu kierowane są jedynie instynktem. Dlatego też, jak zauważa Stagiryta, ich zachowania są schematyczne, nie wynikają z wolnego wyboru. Jedynie byty osobowe zdolne są do spełniania czynów altruistycznych, czy superrogacyjnych, czyli takich, które, jak zwykło się je określać, przysługują świętym i bohaterom. Wszelkie zachowania zwierzęce, które mają na celu ochronę potomstwa nawet za cenę życia „rodziców”, należy to jeszcze raz podkreślić, regulowane są instynktownie.
Zupełność. W historii myśli ludzkiej można wskazać na takie systemy myślo-we, które wskazywały jednoznacznie na prymat społeczeństwa na bytem osobowym, jednostkowo pojętym. W tych koncepcjach pojedyncza osoba ludzka jest jedynie częścią większej od siebie grupy społecznej. Jako przykład takiego systemu myślowego można by wskazać ustalenia Platona, czy nawet, po części, samego Arystotelesa. W tej optyce byt społeczny jest czymś doskonalszym od pojedynczego bytu osobowego. Należy tutaj zaznaczyć zarazem, że często doskonałość ta przybierała charakter ontologiczny. Wtedy to twierdzono, że sposób istnienia społeczności jest doskonalszy od sposobu istnienia pojedynczego bytu osobowego. Taki sposób rozumowania można odnaleźć Platona. Wedle tego bowiem, to, co ogólne jest doskonalsze w sensie ontycznym od tego, co jednostkowe. To, co ogólne, wedle jego mniemania jest czymś trwałym, nieulegającym przemianie, czy zniszczeniu. Takim okazywało się być społeczeństwo w odniesieniu do pojedynczego ludzkiego bytu. Podobnie u samego Arystotelesa, dobro bytu społecznego było nadrzędne w odniesieniu do dobra jednostki. Prymat bytu społecznego nad bytem jednostkowym bardzo mocno ujawnił się w koncepcji marksistowskiej. W tej bowiem nie tylko społeczeństwo jest doskonalszym w bytowaniu, ale nawet to społeczeństwo, a raczej gromadny sposób bytowania jest przyczyna sprawcza powstania ludzkiego sposoby istnienia. W tej ostatniej koncepcji należy mówić o skrajnym, podobnie jak u Platona w pierwszym jego dziele politycznym, podporządkowaniu jednostce społeczeństwu. Ustalenia historyczne nie stanowią jednak głównej zawartości niniejszej części tezy, dlatego ich dalsze podejmowanie wydaje się zbyteczne.
W nurcie klasycznej filozofii, wskazuje się bardzo mocno na różnicę ontyczna między bytem społecznym a bytem osobowym. Pierwszy cechuje się nie substancjalnym a jedynie relatywnym sposobem istnienia. Znaczy to, że społeczeństwo zaczyna istnieć dopiero wtedy, gdy zaistnieją relacje łączące byty substancjalne, jakimi są, jak zaznaczono, byty osobowe, czyli jednostkowe byty ludzkie. Jak zaznacza Krąpiec, zaistnienie owych interpersonalnych relacji jest konieczne, natomiast konkretna modalność tych relacji nie jest już czymś koniecznym i może przybierać różne formy. Uwzględniając w tej optyce aspekt chroniczny, można rzec, że istnienie bytów osobowych, którymi, jak zaznaczono, są poszczególni ludzie, jest wcześniejsze od istnienia samej społeczności. Można powiedzieć nawet, że wcześniejsze istnienie bytów ludzkich jest warunkiem koniecznym do zaistnienia samego bytu społecznego. Gdyby bowiem nie istniały te pierwsze nie mogłyby zaistnieć interpersonalne relacje, o określonej modalności, które jak zaznaczono, stanowią element konieczny zaistnienia społecznego bytu. Wbrew zatem koncepcji marksistowskiej należy powiedzieć, że to byty osobowe istnieją przed bytem społecznym oraz, że to konkretne byty osobowe stanowią konieczny warunek zaistnienia społeczności.
Powyżej zaznaczono również, że osoby ludzkie są bytami substancjalnymi, poprze to, jako takie właśnie zdolne są do samodzielnego bytowania. Społeczność z kolei, jako byt jedynie relacyjny do swojego istnienia wymaga bytów substancjalnych w postaci osób ludzkich. Należy tutaj nadmienić, że człowiek niewątpliwie jest bytem społecznym. Jak często podkreśla Krąpiec, idąc za ustaleniami Arystotelesa i św. Tomasza, pełna aktualizacja potencjalności ludzkich może dokonać się jedynie w ramach społeczności, która dostarcza dopiero koniecznych środków do wskazanej aktualizacji. Używając wypracowanej w ramach filozofii klasycznej terminologii powiedzieć należy, że osiągnięcie dobra wspólnego, które rozumiane jest jako wszechstronny rozwój ludzkiego bytu, może dokonać się dzięki społeczności osób ludzkich. Powyższa teza nie wskazuje jednak, że byt ludzki jest w jakikolwiek sposób niepełny, że domaga się społeczności jako swego dopełnienia. W ramach klasycznego nurtu, byt ludzki osobowy, będąc, jak zaznaczano, bytem substancjalnym, cechuje się autonomicznością. Nie może być pojęty jako część większej całości. Niewątpliwie posiada określony zasób potencjalności, które domagają się aktualizacji, jednak to nie może oznaczać, że jest jakimś bytem niepełnym, niezdolnym do samodzielnego bytowania, to bowiem godziłoby w jego substancjalność.
Podsumowując można powiedzieć, że byty ludzkie jako byty substancjalne, nie mogą być pojęte jako li tylko części szerszej od nich społeczności. Rozumieć je trzeba jako jestestwa cechujące się zupełnością, która pociąga za sobą zdolność do samodzielnego bytowania. Społeczność ludzka zatem w niczym nie dopełnia w sensie ontycznym tak rozumianych bytów. Te na płaszczyźnie ontycznej stanowią swego rodzaju pełnię. Konieczność realizacji dobra wspólnego w ramach społeczności owej zupełności nie znosi. Byt osobowy ludzki, w tej optyce, jawi się jako doskonalszy od bytu społecznego. Nie zyskuje on swej osobowej struktury dzięki społeczności. Na końcu jeszcze raz należy podkreślić, że to społeczność, jako byt jedynie relacyjny, istnieje dzięki bytom osobowym, dzięki zaistnieniu interpersonalnych relacji, a nie byty osobowe dzięki społeczności. Takie ujecie i rozumienie ludzkich istot wskazuje jednoznacznie na błędność tych wszystkich koncepcji, które wskazują na prymat społeczności przed jednostką. Zupełność więc, jako cecha osobowego bytu, ukazuje go jako byt substancjalny, zdolny do samodzielnego bytowania, istniejący przed powstaniem społeczności, jako będący racja powstania tejże. Cecha ta wskazuje również na prymat bytu osobowego przed społecznością, poprzez to na większą doniosłość ontyczną tegoż niż bytu społecznego.
Podmiotowość wobec prawa. Ostatnią już cechą bytu osobowego jest podmio-towość wobec prawa. Wyrażenie to oznacza, że byt jako osoba jest tym, którego pra-wo dotyczy. Takie jednak ogólne sformułowanie nie jest do końca trafne. Podmiot bowiem w rozumieniu filozofii klasycznej to źródło działania. Wyrażenie to więc będzie oznaczać, że osoba ludzka, jest nie tylko tą, którą prawo dotyczy w jakiś nie do końca sprecyzowany sposób ale to, że jest ona źródłem prawa, że wyłania z siebie prawo. Takie jednak doprecyzowanie określenia również nie jest jeszcze do końca trafnym. Należy nadmienić, że prawo może być różnie rozumiane. Znane jest określenie tegoż pochodzące od Akwinaty. Zgodnie z nim ono samo jest ustawą, rozrządzeniem pochodzącym od rozumu (ratio recta), wydanym przez sprawującego piecze nad daną społecznością (kompetentnego władcę), ustanowionym dla dobra wspólnego (bonum communae) i promulgowanym. W przytoczonej tutaj optyce z łatwością można zauważyć, że podmiotem, źródłem, prawa jest tutaj osoba wskazanego kompetentnego władcy. Poddani, wasale, staja się tutaj jedynie przedmiotami prawa, ono ich jedynie dotyczy, maja stać się jego realizatorami. Takie jednak rozumienie analizowanej tu kwestii, przy wskazanym tutaj rozumieniu prawa, nie jest do końca trafne. Zostanie to ukazane poniżej, w dalszej części tezy. Obecnie należy jeszcze nadmienić, że określenie Akwinaty prawa dotyczy tegoż w znaczeniu lex, czyli prawa stanowionego, można rzec takiego, które obowiązuje w danej społeczności i jest w sposób formalny ustanowione. Obok wyżej przytoczonego, można jeszcze wyróżnić prawo w rozumieniu jus, które zwykło się rozumieć jako naturalne uprawnienia, nie będące wynikiem ludzkiego stanowienia. Są to zatem naturalne uprawnienia człowieka jako osoby, będące wynikiem prawa naturalnego, które z kolei jest odczytaniem racjonalnym prawa natury. Można by wskazywać na jeszcze inne, wypracowane w tradycji rozumienia prawa, to jednak nie stanowi problematyki omawianej tu tezy. Wydaje się, że te dwa są najbardziej zasadnicze i ich wyróżnienie jest wystarczające. Podobnie jak w przypadku prawa rozumianego jako lex, tak i w przypadku prawa rozumianego jako jus osoba ludzka jest raczej przedmiotem jego oddziaływania. Prawo to podobnie, jak poprzednie jedynie ją dotyczy, ona nie jest jego źródłem w sensie jego stanowienia. Tutaj należy jednak nadmienić, że samo wyrażenie „podmiot” można rozumieć w ten sposób, ze zarówno w pierwszym jak i w drugim przypadku osoba ludzka będzie podmiotem prawa. Zarówno bowiem ustawy prawne, jak i nakazy naturalnego prawa będą jej dotyczyć. Prawo będzie ja dotykać, do niej się odnosić, regulować jej działanie. Z łatwością można jednak zauważyć, że w tej optyce wyrażenie „podmiot” jest jakoś mieszane z wyrażeniem „przedmiot”. Łatwiej podmiotowość podmiotowość tej perspektywie odnosić do drugiego z wyróżnionych znaczeń prawa. Naturalne bowiem uprawnienia wynikają bowiem ze struktury ontycznej ludzkiego bytu. On jest ich nosicielem, one są w nim zakorzenione. W przypadku prawa rozumianego jako lex, jak zaznaczono podmiotowość prawa z łatwością można odnosić jedynie do organu to prawo stanowiącego. Poczynione jednak dalej analizy pokażą niezaradność takiego rozumowania.
Zaznaczano wcześniej, że człowiek jako byt osobowy cechuje się wolnością. Znaczy to, jak zaznacza Krąpiec, że jego działanie jest swego rodzaju autodetermina-cją. Dzięki władzy rozumu rozpoznaje on określony byt jako godny zdobycia, po czym jako taki zaczyna miłować i dobierać określone środki do jego zdobycia. W wyniku podjęcia decyzji sam determinuje siebie do określonego działania. Należy zaznaczyć, że działanie to nie jest regulowane instynktownie jak w przypadku pozostałych zwierząt. Osoba ludzka bowiem w wyniku wolnego wybory może działać inaczej bądź zaniechać samego działania. Wybrany sąd praktyczny jest zatem swego rodzaju prawem, które osoba działająca sama sobie ustala i wedle którego zaczyna działać. Te dość pobieżne analizy pokazują już wyraźnie, ze osoba ludzka sama stanowi sobie prawo, w wyniku wolnego wyboru, które określa jak i co należy czynić. Łatwo jednak zauważyć, że tak rozumiane prawo nie mieści w kategoriach znaczeniowych ani lex ani jus. Niemniej, jeżeli przez nie, w szerokim znaczeniu, będziemy rozumieli określony sposób postępowania, autodeterminacja będąca wynikiem samozdeterminowania siebie określonym sądem praktycznym do działania takiego właśnie a nie innego będzie mogła być tak właśnie nazwana. Takie jednak ujęcie jest bardzo szerokie i opatrznie rozumiane może prowadzić do skrajnego anarchizmu, gdyż zgodnie z nim każdy z osobna tworzyłby sobie właściwe prawo i zgodnie z nim postępował. Dalsze jednak analizy pokażą niezasadność takiego ujęcia. Wskazano, powyżej, że osoba ludzka determinując siebie do działania wyznacza sobie właściwe prawo, na mocy którego podejmuje określone czynności w celu realizacji określonego dobra. Zaznaczano również, że w każdej społeczności odpowiedni organ ustala zasady postępowania w danej społeczności, które określa się prawem w znaczeniu lex. Zaznaczano również, ze każda osoba ludzka na mocy swojej struktury ontycznej posiada przyrodzone uprawnienia. W tej optyce wybrany sąd praktyczny o dobru, będący swoiście pojętym prawem, winien być zgodny, winien respektować normy prawa zarówno w znaczeniu lex, jak i jus. Wtedy to wspominane wcześniej zagrożenie anarchizmu przestaje istnieć. Można zapytać, czy wtedy nie znika sama podmiotowość względem prawa. Krąpiec zaznacza niejednokrotnie, ze normy prawa stanowionego powinny zostać uznane za własne, że podmiot działający winien uznać je za własne normy postępowania. Wtedy to wybór sądu praktycznego o dobru, będący elementem praworożnym będzie zgodny z obowiązującymi normami postępowania, zostanie zachowana podmiotowość względem prawa i jednocześnie uniknięto zostanie anarchizm. W tej optyce działający byt ludzki sam determinuje się do określonego działania, wyznacza właściwe sobie prawo, staje się zatem we właściwym i zasadniczym znaczeniu tego słowa jego podmiotem a zarazem dzięki temu, że normy prawa stanowionego jak i prawa naturalnego zostały przez niego „zinternalizowane”, wyznaczone przez niego prawo „doraźne” nie ma charakteru anarchicznego. W tym momencie ważna staje się kwestia obowiązywalności norm prawa w znaczeniu zarówno lex jak i jus. Waga tej kwestii wynika stąd, że jak zaznaczono powyżej, by zachować sama podmiotowość względem prawa osoby ludzkiej przy jednoczesnym zabezpieczeniu się przed anarchizmem, normy tegoż prawa winny zostać uznane za własne a więc swoiście „zinternalizowane’, inaczej mówiąc winny obowiązywać w sumieniu. Problematyczna wydaje się zasadniczo obowiązywalność norm prawnych, prawa rozumianego jako lex. W ramach klasycznego nurtu filozofii wskazywano, że normy te obowiązują w sumieniu jedynie wtedy, gdy służą osiąganiu przez dana społeczność, w ramach której są stanowione, dobra wspólnego. To ostatnie rozumiane jest jako maksymalistyczny rozwój każdego członka tejże społeczności. Inaczej mówiąc, normy tego prawa nie mogą ograniczać możliwości tego rozwoju, mają być tak skonstruowane, by go umożliwiać, pomagać w jego osiągnięci. Wszelkie zatem regulacje prawne, które godzą w godność człowieka, nakazują zachowania niszczące samego człowieka, uniemożliwiają jego rozwój, nie mogą uchodzić za obowiązujące w sumieniu. Tu nadmienić jeszcze należy, że są to kwestie skomplikowane, złożone i przedstawione tu rozwiązanie nie tyczy się konkretnych prawnych rozwiązań. W historii myśli ludzkiej powstała woluntarystyczna koncepcja prawa, zgodnie z która prawem obowiązującym jest to co zostanie ustalone przez suwerena, bez względu na to, czy służy dobru wspólnemu, czy też nie. Koncepcja ta głoszona była choćby przez Machiawellego. W tej perspektywie nawet najbardziej niegodziwe ustalenia prawne będą obowiązujące ponieważ ustalone zostały przez odnośnego rządcę. Natomiast normy prawne, w znaczeniu prawa jus nie mogą podlegać kwestionowaniu, gdyż ugruntowane są w naturze rzeczywistości.
Podsumowując nadmienić należy, że osoba ludzka jest podmiotem prawa dla-tego, że to ona determinując się do działania, sama wyznacza sobie prawo, wedle którego będzie działać. Nie można jej traktować jedynie jako tej, której prawo się jedynie tyczy, jako spełniacza jedynie tego, co zostało przez kogoś ustalone. Normy prawa stanowionego winny być zatem, przez byty ludzkie „internalizowane”, te powinny uznać je za własne zasady działania. Sytuacja, w której prawo miało by być jedynie spełniane pod określona sankcją kwestionuje w jakiś sposób owa podmiotowość, czyni z osoby ludzkiej jedynie przedmiot prawa. Przy tych ustaleniach należy pamiętać, że samo prawo może stać się normą działania o ile służy dobru wspólnemu, o ile umożliwia rozwój każdej osobie ludzkiej. Rozwój ten jest tutaj rozumiany analogicznie a nie jednoznacznie. Znaczy to, że każdy może rozwijać się we właściwym sobie kierunku.


Estetyka, analityka i dialektyka transcendentalna I. Kanta.


Przystępując do omówienia niniejszej tezy, wpierw należy, wydaje się, poczy-nić zasadnicze dla tego Myśliciela rozróżnienia. Zabieg ten jest o tyle uzasadniony, gdyż pozostałe jego ustalenia oparte są na tychże, suponują je. Pierwszym z nich jest rozróżnienie sądów syntetycznych i analitycznych. Należy nadmienić tutaj, że dys-tynkcja ta nie jest właściwa jedynie dla Myśliciela z Królewca, lecz funkcjonuje w całej tradycji filozoficznej. Sadami syntetycznymi będą zatem takie, w których orzecznik nie zawiera się w podmiocie, znaczy to, że w sadach tych to co stanowi orzecznik nie daje się wywieść z podmiotu w wyniku jego analizy. Zaznaczano niejednokrotnie, że sądy te przyczyniają się do poszerzenia ludzkiej wiedzy, gdyż mówią coś one o podmiocie, przydają mu nowych cech, takich, których nie daje się wywieść li tylko z analizy treściowej zawartości podmiotu. W odróżnieniu od tych sady analityczne to te, gdzie orzecznik powstaje w wyniku jedynie analizy zawartości treściowej podmiotu. Używając klasycznego już określenia, można powiedzieć tutaj, że orzecznik zawarty jest w podmiocie. Te można by nazwać również sadami tautologicznymi. Przykładem sądu analitycznego będzie wyrażenie zdaniowe: „człowiek jest rozumny”, do istoty człowieka bowiem należy jego rozumność, przykładem sądu syntetycznego z kolei będzie wyrażenie zdaniowe: „człowiek posiada w określony sposób zbudowany układ nerwowy”. Oprócz omówionego powyżej podziału, dzieli Kant sądy na apriorii i aposteriorii. Pierwsze, to te, które powstają niezależnie od doświadczenia, w przedstawianej tu optyce doświadczenia zmysłowego, drugie z kolei to takie, które powstają w oparciu o doświadczenie. Wedle ustaleń Kanta, pierwsze cechują się koniecznością, nie mogą ulegać podważeniu, drugie cechy tej nie posiadają. Te drugie bowiem, zaznacza Myśliciel, jak to było zaznaczone, powstają w wyniku doświadczenia, to natomiast jest zawsze jednostkowe, odnosi się do wąskiej jedynie dziedziny przedmiotowej. Przykładowo: twierdzenie o tym, że woda wrze w temperaturze 100 stopni Celsjusza powstaje w wyniku empirycznej obserwacji. Jednak tyczy się jedynie określonej ilości przypadków, ponadto jest zdobyte w wyniku indukcyjnego uogólnienia. Jeżeli teraz zostanie znacznie zmieniona wysokość, na której ciecz ta będzie się znajdo-wać, zostaną zatem zmienione warunki atmosferyczne, temperatura wrzenia cieczy tej ulega zmianie. Wcześniej zdobyte twierdzenie staje się nieobowiązujące. Inaczej natomiast jest z sądami analitycznymi, tu przykładem mogą być twierdzenia geometrii, zachowują one zawsze swoja obowiązywalność. Suma katów w trójkącie zawsze wynosi bowiem 180 stopni, pomijając oczywiście ustalenia geometrii nieeuklidesowych: sferycznych czy siodłowych. Powyższe ustalenia wydają się o tyle ważne, że jak zostanie to poniżej zaznaczone z uprawnionym poznaniem naukowym, wedle ustaleń Kanta będziemy mieć tam gdzie występowały będą sądy syntetyczne apriorii.
Obok powyższego rozróżnienia sądów zasadniczym jest, wydaje się, kantow-skie rozróżnienie rzeczy samych w sobie fenomenów i zjawisk noumenów. Mianem pierwszych będą nazywane te, które ujmowane są same w sobie, bez względu jak się jawią podmiotowi poznającemu, mianem drugich te, które są już wynikiem doświad-czenia, działalności poznawczej podmiotu. Zaznaczyć należy, ze wedle ustaleń Myśliciela z Królewca, nie istnieje zasadnicza zborność między jednymi i drugimi, jak to zostanie dalej zaznaczone, podmioty poznające w swej działalności epistemicznej nie docierają do rzeczy samych w sobie, ta płaszczyzna ontyczna nie jest dla nich epistemicznie dostępna. W tej chwili nadmienić można jedynie, że będzie to wynikiem struktury ludzkiego aparatu poznawczego.
W ramach wstępu zaznaczyć jeszcze należy, wydaje się, co Kant rozumiał przez wyrażenie transcendentalny. Samo to wyrażenie bardzo często pojawia się w Jego pracach i zdobywa nieraz, wedle opinii znawców, różne odcienie semantyczne. Na użytek niniejszego opracowania można wskazać jedynie, że badania transcendentalne, zawarte między innymi w Krytyce czystego rozumu, polegają na wskazaniu a wcześniej wykryciu „struktur ludzkiego aparatu poznawczego”. Są to zatem badania z zakresu teorii poznania. Wyrażenie to, tj. „transcendentalny”, jest używane powszechnie w filozofii i zgodnie z etymologia oznacza coś przekraczającego rodzaje, jednostki i gatunki. Kant zatem w swych badaniach, nazwanych transcendentalnymi, będzie wskazywał na uwarunkowania epistemiczne jakim podlega każdy poznający podmiot, będzie wskazywał na takie struktury i sposób funkcjonowania aparatu poznawczego, które właściwe są dla każdego percypującego podmiotu.
Estetyka, analityka i dialektyka transcendentalna stanowią zasadnicze części Krytyki czystego rozumu Immanuela Kanta. Często w opracowaniach przedstawia się tego myśliciela jako kogoś, kto pogrzebał tradycyjną metafizykę. Prawdą jest, że ten wykazał jej zasadniczą nieprzydatność jako wiedzy naukowej, jednak nie można się zgodzić z twierdzeniem, że celem wspomnianego Jego dzieła było konsekwentne niszczenie tejże. Wydaje się bowiem, że Myśliciel z Królewca zdawał sobie sprawę z wagi stawianych przez nią pytań. Wedle Niego pytania metafizyczne posiadają nie jedynie naukową wagę, ale także i to przede wszystkim, są doniosłe egzystencjalnie. Nie mogą więc w prosty sposób zostać odstawione do lamusa. Z drugiej strony jednak Kant był świadkiem nieustannych sporów na gruncie tej nauki się dokonujących. Pytanie zatem, dlaczego w naukach przyrodniczych i matematycznych odnotowywany jest ciągły postęp a w samej filozofii a szczególnie metafizyce nie tylko, że on nie występuje, ale ponadto, jak zaznaczono, dokonują się tam nieustanne spory, wydawało się zasadniczym. Odpowiedź analizowanego myśliciela była jednoznaczna. W naukach inaczej niż w metafizyce występują sądy syntetyczne apriorii. Zaznaczano już na początku, że z jednej strony cechują się one koniecznością, gdyż nie są prostym uogólnieniem wyników doświadczenia i rozwijają wiedzę, gdyż ich orzecznik nie zawiera się w podmiocie. Metafizyka więc jeśli chce być nauka, jeśli w swoich granicach chce cechować się postępem musi zawierać sądy syntetyczne apriorii. Tutaj można jeszcze jedynie przypomnieć, że sądy analityczne nie przyczyniają się do rozwoju wiedzy, gdyż ich orzecznik zawiera się w ich podmiocie, sady aposteriorii natomiast cechują się niekoniecznością, są bowiem uogólnieniem danych obserwacyjnych. Nauka więc powinna cechować się jedynie sądami syntetycznymi apriorii. Kant zatem, jak zaznaczono, nie marginalizuje metafizycznych pytań, celem Jego działania nie jest niszczenie, czy walka z metafizyką, chce jedynie odpowiedzieć na pytanie dlaczego w dziedzinie tej nie występuje postęp inaczej niż w innych dziedzinach, co powoduje, że jedne nauki nieustannie się rozwijają a metafizyka wikła się jedynie w nieustające spory. Jak zaznaczono również, przeprowadzone przez tegoż myśliciela badania transcendentalne mają wskazać na warunki i granice poznania ludzkiego, można powiedzieć nawet więcej, warunki i granice poznania ludzkiego wartościowe-go, przy czym należy pamiętać, że wyniki tychże badań maja mieć zasięg transcen-dentalny, więc odnosić się do każdego podmiotu epistemicznego. W tej optyce zaznaczyć należy jeszcze, na często lansowane rozróżnienie metaphisika generalis i metaphisika specialis. Są to dwa, wydaje się rozumienia metafizyki u samego Kanta. Przyjmując tę dystynkcje należy przyznać, że badania transcendentalne zawarte w pierwszej Krytyce wchodzą w zakres owej metaphisika generalis. Kantowskie badania zatem, uwzględniając powyższą dystynkcję, nie tylko nie niweczą metafizyki, ale ponadto mogą być do niej samej zaliczone. Należy pamiętać jednak, że przedmiotem owej metaphisika generalis nie będzie dziedzina bytu, lecz dziedzina podmioty epistemicznego. Jej celem, jako dziedziny badawczej, nie będzie wskazanie naczelnych zasad tego bytu i jego własności transcendentalnych, lecz wskazanie na warunki i granice poznania. Metafizyka specialis natomiast będzie zajmować się, w przytoczonej tutaj optyce, naczelnymi pytaniami metafizycznymi. Jej przedmiotem będzie byt, celem ostateczne wyjaśnienie tego bytu. Nadmienić można jeszcze, że zarówno jednej jak i drugiej metafizyki przedmiotem badawczym będzie byt. Pierwsza jednak będzie zajmować się partykularyzacją bytu, poznaniem, druga bytem ujętym aparcjalnie. Należy jeszcze wskazać, wydaje się, na tzw. przewrót kopernikański, jakiego dokonuje, i o jakim sam mówi, myśliciel z Królewca. Wyjaśniając to pojęcie należy wskazać, że wcześniej akcentowano możnościowy charakter percypującego, głownie ludzkiego intelektu. Twierdzono, że to przedmiot określa podmiot. Poznanie ludzkie było wynikiem recepcji pozapodmiotowo istniejącej rzeczywistości. Treści poznawcze były li tylko odczytaniem i zinternalizowaniem treści samej percypowanej rzeczy. Wedle wyników badań transcendentalnych Kanta, to nie przedmiot określa podmiot, ale podmiot określa przedmiot. Ten, w procesie poznawczym, nie zachowuje się całkowicie biernie. Wynik poznania uwarunkowany jest nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo. W późniejszych analizach zostanie to bardziej unaocznione. Tutaj nadmienić należy, ze mówiąc o bierności intelektu wskazuje się jedynie na aspekt treściowy poznania. Jest bowiem prawdą, że podmiot w procesie poznawczym zachowuje się również czynnie. Jest to wynikiem choćby samej aspektywności poznania. To podmiot bowiem wybiera aspekt bytu, który zostanie spercypowany. Kant jednak chce jednoznacznie wskazać, ze aktywność podmiotu dokonuje się na płaszczyźnie treści poznawczych, te bowiem, jak zaznaczono, są wynikiem także działalności tegoż.
Badania zawarte a transcendentalnej estetyce wykazują, ze przestrzeń i czas nie są właściwościami rzeczy a jedynie wyposażeniem naszego aparatu poznawczego. Samo wyrażenie estetyka zdaje się rozumieć Myśliciel z Królewca w sposób etymologiczny. Słowo to bowiem pochodzi od greckiego aisthesis, co oznacza zmysłowe postrzeganie. Kant przyznaje, ze podmiot w trakcie zmysłowego postrzegania zachowuje się receptywnie. Odbiera pobudzenia pochodzące z zewnątrz, czyli różnego rodzaju wrażenia, jednak te nie stanowią całości treści danych nam w poznaniu. Wrażenia bowiem, odbierane przez podmiot w wyniku pobudzenia zewnętrznego, porządkowane są przez, jak je nazywa analizowany myśliciel, czyste formy naoczności: przestrzeń i czas. Jak zaznaczono stanowią one naturalne wyposażenie podmiotu poznającego, nie są zatem czymś nabytym, nie są również własnościami rzeczy. Dane doświadczenia zatem, są wynikiem syntezy wrażeń pochodzących od rzeczy, oraz czystych form naoczności. W wyniku uporządkowania danych wrażeniowych przez formy naoczności poznajemy rzeczy jako znajdujące się w określonej przestrzeni, czy jako następujące po sobie. W takiej optyce dane doświadczenia nie są zborne z rzeczami samymi w sobie. Otaczającą nas rzeczywistość poznajemy jako przestrzenną i czasową, ona natomiast sama w sobie taka nie jest. Czas i przestrzeń, jak zaznaczono, to formy naoczności, nie własności rzeczy. Kant przytacza argumenty uzasadniające stanowisko o obiektywnym, czyli pozapodmiotowym nieistnieniu czasu i przestrzeni. W swej treści jednak są one trudne do zrozumienia, można rzec nawet, zawiłe. Teraz staje się zrozumiała dystynkcja dokonana przez analizowanego Myśliciela na fenomeny i noumeny. Pierwsze, czyli rzeczy takie jak nam się jawią, powstają, jak zaznaczono, w wyniku oddziaływania na podmiot percypujący rzeczy pozapodmiotowych, wytwarzając w nim wrażenia, oraz pracy samego podmiotu wyposażonego w czyste formy naoczności. W wyniku takiej sytuacji poznawczej, podmiot, jak również zaznaczono, nie zachowuje się w aspekcie percypowanych treści całkowicie biernie, jak w klasycznym nurcie filozofii, lecz czynnie, gdyż powstające w nim wrażenia porządkowane są wedle owych form. W taki też sposób preceptor poznaje jedne „rzeczy” jako wcześniejsze bądź późniejsze i jako umiejscowione w przestrzeni. Ostatnie własności nie są cechami poznawanych rzeczy. Stąd powstaje zasadnicza niezborność między rzeczami samymi w sobie a danymi doświadczenia. Można nadmienić jeszcze, że same dane wrażeniowe są aposteriorii, natomiast czyste formy naoczności apriorii. Te ostatnie pozostają nawet, gdy usunie się z naoczności, a więc danych poznania zmysłowego, wszelkie dane wrażeniowe. Są one jakby okularami, poprzez które poznajemy rzeczy. Jednak dzięki temu, że formy te są apriorii możliwe staje się istnienie sądów syntetycznych apriorii. Te, jak zaznaczono, decydują o naukowości poznania. Kant zaznacza również, że w przypadku, gdzie nie istnieją żadne dane wrażeniowe nie istnieje zarazem żadne doświadczenie.
Transcendentalna analityka z kolei wskazuje na aprioryczne, transcendentalne struktury ludzkiego intelekty. Samym intelektem nazywa Kant zdolność do tworzenia pojęć i sądów. Tak jak w transcendentalnej analityce odróżnia analizowany Myśliciel oglądy czyste i empiryczne, przy czy pierwsze opierają się jedynie na czystych formach naoczności jak choćby w geometrii, tak w transcendentalnej analityce odróżnia pojęcia czyste i empiryczne. Pojęcia empiryczne będą aktami poznawczymi konkretnych rzeczy, będą zatem pojęciami konkretnych rzeczy jak: człowieka, konia drzewa, czyste pojęcia z kolei nazywa kant, odwołując się do Arystotelesa kategoriami. Te ostatnie, podobnie jak czyste formy naoczności maja charakter apriorii. Stanowią wyposażenia intelekty, są czymś nie nabytym, lecz czymś, dzięki czemu dokonuje się poznanie. Autor Krytyki sporządza ich listę wskazując na możliwe formy sądów. Tych wylicza dwanaście dzieląc wszystkie na cztery grupy: ilość, jakość, stosunek, modalność. W ten sposób powstaje liczba dwunastu kategorii intelektu: jedność, wielość, ogół (tyczące się ilości), realność, przeczenie, ograniczenie (tyczące się jakości), substancja i akcydens, przyczyna i skutek, wspólność (tyczące się stosunku), możliwość-niemożliwość, istnienie-nieistnienie, konieczność-przypadkowość (tyczące się modalności). Intelekt wedle owych kategorii tworzy pojęcia i sądy, przy czym należy zaznaczyć, że są to pojęcia i „sądy” empiryczne. W przytoczonej optyce staje się zrozumiałe stanowiska Kanta odnośnie tradycyjnej metafizyki. W tej bowiem zajmowano się problematyka substancji, czy przyczynowości, tutaj jednak dochodzi się do wniosku, że te są niczym innym jak czystymi pojęciami, kategoriami intelektu, nie można o nich zatem mówić jako o czymś istniejącym pozapodmiotowo. Myśliciel z Królewca zaznacza ponadto, że dwa są pnie naszego poznania: zmysły i rozum, metafizyka natomiast nie odwołuje się do żadnych danych wrażeniowych. Przedmiot jej badania, jakim jest Bóg, nie jest przedmiotem empirycznym, skoro jednak tak jest nie można do niego odnosić transcendentalnych kategorii intelektu, nie można zatem wypowiadać o nim żadnych twierdzeń odnoszących się do jego substancjalności, czy przyczynowości. Kategorie intelektu bowiem, z konieczności odnoszone muszą być do empirycznych danych, można rzec, danych wrażeniowych. Metafizyka szczegółowa zatem, metaphisika specialis, nie może uchodzić za dziedzinę naukowa, dokonuje się w niej procesu, można by tak rzec, reizacji, czy obiektywizacji czystych pojęć intelektu. Podobnie rzecz wygląda zaznacza Kant, z analizami dotyczącymi wolności, czy niematerialnej duszy. Don tych przedmiotów badań też nie można odnosić kategorii substancji, czy wolności, dusz bowiem nie jest źródłem żadnych danych wrażeniowych. Tutaj można by odwołać się jeszcze do jednego twierdzenia autora Krytyki, mianowicie, że dane wrażeniowe bez pojęć intelektu są chaotyczne, to znaczy nieuporządkowane, czyste pojęcia natomiast bez tych danych puste. Wedle owego stwierdzenia, zaznaczano to już niejednokrotnie, kategorie intelektu odnoszone musza być do danych empirycznych, danych wrażeniowych. Granice zatem poznania ludzkiego, wyznaczane są przez obszar tego, co zmysłowo dane. Sam analizowany myśliciel zaznaczał niejednokrotnie, że z dogmatycznej drzemki obudził go Hume, ten z kolei, jak wiadomo, był empirysta, jako taki dokonał krytyki metafizycznych pojęć, szczególnie substancji i przyczynowości. Ustalenia Kanta są zborne z tymi ustaleniami. Przyjmując rozwiązania teoriopoznawcze zawarte w transcendentalnej analityce, trzeba się zgodzić, że w zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości nie może być miejsca na jakąkolwiek wolność. Wszystkie dane postrzegawcze, ujmowane są w ramach przyczynowości, jednej z kategorii intelektu. Należy jednak pamiętać, że tak jest jedynie, wedle Kanta, w dziedzinie doświadczenia, rzeczy same w sobie, noumeny, są bowiem niepoznawalne. Nie potrafimy więc ujmować rzeczy takimi jakimi są. Jest to wynikiem, jak zaznaczano, struktury naszego aparatu poznawczego. Przy okazji powyższych analiz należy, wydaje się, wskazać jeszcze na kantowską transcendentalną jedność apercepcji. Intelekt posiada bowiem zdolność wiązania w jedno. Widać to wyraźnie na płaszczyźnie poznania sądowego. Tutaj następuje proces scalenia w jeden sąd wielu pojęć. Również same pojęcia, dla analizowanego myśliciela, chodzi tu o pojęcia empiryczne, są wiązaniem w jedno tego, co różnorodne. Innymi słowy, sąd i pojęcia dokonują syntezy, bez której dane wrażeniowe byłyby pozbawione jakiejkolwiek jedności. Funkcję intelektu fundowania jedności, umożliwiają nie kategorie, zaznacza, lecz coś, co je poprzedza, mianowicie wspomniana powyżej transcendentalna jedność apercepcji. Ta, jak to zaznacza, jest niczym innym jak samoświadomością. Zaznaczyć należy, że sam termin apercepcja zaczerpnięty został od Leibniz’a, który od percepcji, postrzegania, odróżniał apercepcje, samopostrzeganie. Analizowana obecnie kategoria umożliwia postrzeganie czegoś znajdującego się poza podmiotem percypującym jako czegoś jednego, jako przedmiotu. Jedność rzeczy zatem, inaczej niż w klasycznej metafizyce, nie jest własnością percypowanych przedmiotów, lecz jest wynikiem pracy intelektu, szczególnie czegoś, co znajduje się jeszcze „pod” kategoriami, transcendentalnej jedności apercepcji. Jedność nie może być już rozumiana, wedle kantowskich ustaleń, jako własność transcendentalna bytu. Intelekt posiada w sobie „konieczność”, można by tak rzec, organizowania różnych treści percypowanych w jeden przedmiot doświadczenia. Na koniec przeprowadzonych analiz, dane doświadczenia nie odpowiadają rzeczom samym w sobie. Świat prze podmiot percypowany sam w sobie nie jest poznawalny. Treści poznawcze nie są jedynie odczytaniem treści przedmiotów obiektywnie istniejących, są również wynikiem pracy intelektu.
Przechodząc obecnie do przedstawienia ustaleń zawartych w transcendentalnej dialektyce, na początku należy wspomnieć na kantowskie rozróżnienie intelektu i rozumu, Verstand-Vernunft. Wedle ustaleń Autora Krytyki, intelekt jest zdolnością, jak zaznaczano, poznawania danych doświadczenia. Jego działalność polega na podciąganiu zmysłowych danych naocznych pod pojęcia i prawa apriorii jego samego. Rozum z kolei jest zdolnością logicznego rozumowania. W tym tez sensie należy rozumieć, zdaje się, wyrażenie transcendentalna dialektyka. Sama dialektyka jest tu pojmowana na sposób tradycyjny, jako sztuka dowodzenia i obalania. Nadmienić można jedynie, ze przyjmując funkcjonujące dziś rozróżnienie na rozumowania probabilistyczne, nieniezawodne i niezawodne, dialektyka należała by do tych drugich. Kant zauważa, że rozum dąży do zdobycia, w wyniku racjonalnej swej działalności, niewielkiej liczby ogólnych zasad, z których można by wyprowadzić całość ludzkiej wiedzy. Ostatecznie dąży do zdobycia ostatecznej zasady. Tutaj można by wskazać na pewna analogiczną zbieżność działalności rozumu z tradycyjna metafizyką. Ta ostatnia bowiem jako cel swoich badań, autor nie dokonuje tutaj procesu personifikacji dziedziny wiedzy, dąży do uniesprzecznienia rzeczywistości, czyli wskazania na taka jej zasadę, bez której ona sama okazuje się wewnętrznie sprzeczna. Autor Krytyki w swych badaniach wskazuje, że rozum w wyniku swej działalności dochodzi do zdobycia trzech naczel-nych idei: świata, duszy i Boga. W ten sposób szczegółowa metafizyka, metaphisika specialis, dzieli się na spekulatywna psychologię, której przedmiotem jest dusza, spekulatywną kosmologię, której przedmiotem jest świat i spekulatywna teologię, której przedmiotem jest Bóg. Kant zaznacza zarazem, że żadna z tych dziedzin nie może dać wiedzy pewnej, nie można bowiem wnioskować o duszy, świecie czy Bogu jako o metafizycznych realnościach. Zaznaczano już niejednokrotnie, że wedle tego myśliciela dwa są pnie poznania: rozum i zmysły. Żaden jednak z wymienionych przedmiotów nie jest źródłem zmysłowych doznań podmiotu percypującego. Stąd też kategorie intelektu nie mogą być do nich odnoszone. Mogłoby się wydawać, że przedmiotem zmysłowego poznania jest świat, jednak jak to zaznacza Myśliciel z Królewca źródłem doznań takowych są jedynie poszczególne rzeczy nie zaś świat jako taki, jako całość. W ten oto sposób rozumowania tyczące się psychologii, zaznacza, wikłają się w paralogizmy, rozumowania zawarte w kosmologii w antynomie, zawarte natomiast w teologii w błędne dowody wykazujące konieczność istnienia Istoty Doskonałej, czyli Boga. W spekulatywnej psychologii, zaznacza Autor Krytyki, kategorie substancjalności odnoszono do czegoś, co nie jest przedmiotem empirycznych danych. Dusza bowiem, twierdzi, nie wzbudza żadnych wrażeń w podmiocie percypującym. Nie jest ona przedmiotem doświadczenia. Odnoszenie do niej wspomnianej kategorii jest niewłaściwe, nie można o niej mówić jako o substancji. Zaznacza dalej, że mówienie o duszy jako o substancji służyło do wykazania jej nieśmiertelności. Zaznaczyć można jedynie, że w istocie ramach klasycznej filozofii duszę pojmowano jako substancję niezupełną, niematerialną. Kant wskazuje wyraźnie, że takie jej ujmowanie prowadzi do błędnych rozumowań, paralogizmów. W spekulatywnej kosmologii rozum wikła się, jak zaznaczono powyżej, nie w paralogizmy, lecz antynomie. Prowadzi to do takiej sytuacji poznawczo-logicznej, gdzie z dwu zdań sprzecznych nie można wykazać zasadności jednego i zarazem błędności drugiego z nich. W konsekwencji obydwa mogą być przyjęte. Są to zatem, jak zaznacza, pary zdań, które sobie przeczą. Wynikiem tegoż jest to, że rozum na płaszczyźnie spekulatywnej kosmologii, jest sprzeczny sam ze sobą. Kant wskazuje na cztery zasadnicze antynomie tutaj występujące: 1) świat posiada początek czasie a przestrzennie jest ograniczony, oraz twierdzenie sprzeczne, świat nie ma początku w czasie i przestrzennie nie jest ograniczony. 2) każda złożona substancja w świecie składa się z części prostych i nie istnieje w ogóle nic jak tylko to, co proste lub to, co z niego złożone, oraz twierdzenie sprzeczne, żadna rzecz złożona w świecie nie składa się z części prostych i nie istnieje w świecie nigdzie nic prostego. 3) przyczynowość zgodna z prawami przyrody nie jest jedyną z której dadzą się wyprowadzić wszystkie zjawiska w świecie. Dla ich wyjaśnienia trzeba jeszcze koniecznie przyjąć przyczynowość przez wolność, oraz twierdzenie przeciwne, nie istnieje wolność, lecz wszystko w świecie dzieje się jedynie wedle praw przyrody. 4) do świata należy coś, co albo jako jego część, albo jako jego przyczyna jest bezwzględnie konieczną istota, oraz twierdzenie przeciwne, nigdzie, ani w świecie, ani poza światem, nie istnieje bezwzględnie konieczna istota jako jego przyczyna. Pierwsza antynomia odnosi się do tego, czy świat posiada początek czasie i czy jest przestrzennie ograniczony, druga, czy świat składa się już z niepodzielnych cząstek, trzecia, czy w świecie istnieje wolność, czwarta, czy istnieje ostateczna przyczyna wszechrzeczy. O ile, zaznacza myśliciel z Królewca, w przypadku pierwszej i drugiej antynomii zarówno teza jak i antyteza okazują się błędne, z punktu widzenia rozumu, to w przypadku trzeciej i czwartej oba sprzeczne twierdzenia okazują się przekonywujące. Na potrzeby niniejszej tezy wydaje się wystarczające odnieść się tylko do trzeciej antynomii, mianowicie do problemu wolności. Wedle ustaleń Kanta, jedna z kategorii intelektu jest przyczynowość. Wszelkie zatem dane naoczności, dane wrażeniowe, będą ujmowane w ramach owej kategorii. Wszystko zatem, czego doświadcza percypujący podmiot, będzie jawiło się mu jako przyczynowo uwarunkowane. Zaznaczyć jednak należy, że tak jest jedynie w sferze doświadczenie, na płaszczyźnie fenomenalnej. W tej optyce wolność nie może stanowić przedmiotu doświadczenia. Na płaszczyźnie natomiast rzeczywistości samej w sobie, numenalnej, pozostaje dla niej miejsce, ta jednak nie stanowi przedmiotu doświadczenia, podmiot percypujący nie ma do niej epistemicznego dostępu. Kwestia ta podjęta została w Krytyce praktycznego rozumu, gdzie Kant będzie wskazywał na postulaty rozumu praktycznego. Analizy tam zawarte przekraczają ramy niniejszej tezy. W spekulatywnej teologii, Autor Krytyki, będzie wskazywał na niezasadność, można rzec silniej, błędność, konstruowanej ar-gumentacji na rzecz konieczności istnienia idei transcendentalnej, czyli Boga. Kant wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje dowodów: ontologiczny, kosmologiczny i fizykoteologiczny. Odnośnie do pierwszego wskazuje, że istnienie nie może być pojmowane jako orzecznik, czy inaczej mówiąc, jako element treściowy bytu. Zdaniem analizowanego autora taki błąd został poczyniony przez Anzelma, twórcę tegoż dowodu, jak i powielany jest przez jego zwolenników. W nim to bowiem z zawartości samej idei Bytu Doskonałego wnioskuje się o jego konieczności istnienia. Wtedy to, jak zaznaczano, samo istnienie pojmuje się jako element treściowy tego bytu, natomiast ono samo, jak zauważa, niczego do treści odnośnego bytu nie dodaje. Sto istniejących talarów, na płaszczyźnie treściowej, niczym nie różni się od stu talarów nieistniejących. Drugi, kosmologiczny, zdaniem Autora Krytyki, zakłada pierwszy, ontologiczny, ten natomiast został wcześniej obalony. Na mocy zatem obalenia pierwszego obalony jest i drugi. Należy zaznaczyć jednak, że nie jest to jedyna argumentacja tegoż na rzecz nieobowiązywania analizowanego obecnie dowodu. Przytoczenie jednak tej linii argumentacyjnej, wydaje się, dla potrzeb niniejszej tezy, jest wystarczające. Odnośnie do trzeciego argumentu, fizykoteologicznego, Kant wskazuje na używanie w argumentacji na sposób nieuprawniony wnioskowania z analogii. W nim to, jak zaznacza, w punkcie wyjścia wskazuje się na istniejące w świecie porządkowanie. To z kolei ma wnosić o konieczności istnienia istoty owego uporządkowania będącej sprawcą. Świat tutaj będzie, pisze, pojmować się na sposób wytworu sztuki, który z konieczności domaga się istnienia odnośnego artysty. Zaznacza jednak zarazem, że co najwyżej porządek zauważany w świecie może domagać się jego twórcy, który jednak będzie jedynie na miarę wytworzonego przez siebie porządku. Poza tym dodaje, że dowód, podobnie jak poprzedni zakłada dowód ontologiczny. Przeprowadzona powyżej krytyka dowodów na istnienie idei transcendentalnej wskazuje jednoznacznie na niezasadność teologii naturalnej. Jak zaznaczono, w następnym dziele Kanta, to jest Krytyce praktycznego rozumu, kwestie tyczące się nieśmiertelności duszy, istnienia wolności w świecie jak i istnienia Boga zostały inaczej rozstrzygnięte. W nim to Autor Krytyki wskazuje na postulaty praktycznego rozumu.
Rzeczą osobna jest krytyczne podejście do ustaleń zawartych w krytyce czystego rozumu. Tu można by pytać się o genezę, czyli o racje istnienia, czystych form naoczności, czystych pojęć, czyli kategorii intelektu. Może się bowiem wydawać, że ich przyjęcie może być arbitralne. Problem stanowi również klarowność argumentacji zawartej w niniejszym dziele. Krytyka ustaleń Kanta przekracza jednak ramy niniejszej tezy. Jej autor ograniczył się jedynie do referatu ustaleń zawartych w analizowanym dziele. Sam ten referat ma również charakter zasadniczo wybiórczy, znaczy to, że zostały wybrane jedynie, wedle mniemania piszącego, najbardziej zasadnicze elementy zawartego tam wykładu.


Polityczny składnik platonizmu i jego związki z protologią „nauk niepisanych” (w ujęciu G. Realnego).


Przystępując do omówienia niniejszej tezy, należy zacząć, wydaje się, od przedsta-wienia, czym są owe nauki niepisane w systemie Platona. Na początku można nad-mienić, że, jak zaznacza Reale, do niedawna myśl Założyciela Akademii, a więc jego poglądy, ustalane były w oparciu, tylko i wyłącznie, o teksty pisane. Interpretatorzy nie uwzględniali, dokonując rekonstrukcji poglądów analizowanego myśliciela, tego, co on sam zaznacza w Fajdrosie i Liście VII. Prowadziło to, zdaniem Realego, do za-istnienia różnego rodzaju trudności interpretacyjnych samych tekstów pisanych. Poza owymi trudnościami, prowadziło to do pomijania przez interpretatorów tego, co sam Platon nazywa najważniejszymi zasadami. By dobrze zrozumieć samo istnienie tradycji niepisanej należy uwzględnić, że Założyciel Akademii, żył jakby na granicy dwóch kultur: kultury żywego słowa i kultury słowa pisanego. Rzeczą znaną jest, ze Mistrz Platona Sokrates w swoim nauczaniu ograniczał się jedynie do przekazu ustnego. W tym czasie jednak rozpowszechniana była kultura, jak zaznaczono, słowa pisanego. Platon w swej działalności chciał, wydaje się, pogodzić jedną z drugą. Z jednej strony zatem, spisywał swoje nauki, z drugiej natomiast jednoznacznie wskazywał na ograniczoność samego „pisma”, co wyraźnie zaznacza w Fajdrosie. Samo „pismo” miało pełnić zasadniczo rolę hipomnematyczną, przypominawczą. Jego, to jest pisma, głównym zadaniem było więc przywołanie na pamięć tych treści, które wcześniej zostały zasłyszane w przekazie ustnym. Platon mówiąc o niskim walorze edukacyjnym „pisma” wskazuje, że może być ono opacznie zrozumiane przez tych, którzy nie są do recepcji przekazywanych w nim treści przygotowani. Samo „pismo”, nie będąc czymś żywym pozostaje bezradne wobec ataków czytających go osób. Przytoczone argumenty już wystarczająco pokazują, dlaczego dla Mistrza Akademii większy walor edukacyjny posiada ustne nauczanie, które w odróżnieniu od samego „pisma” cechuje się „żywością”, które zatem w prowadzonym dialogu może się obronić przed zarzutami rozmówców i które dzięki pytaniom i dopowiedzeniom unika niebezpieczeństwa błędnego zrozumienia. W przytoczonej powyżej optyce zrozumiałe staje się dlaczego Platon najważniejszych spraw, tyczących się nauczanych przez siebie nauk, nie umieszcza w pisanych przez siebie dialogach. Sam zaznacza zarazem, że sprawy najważniejsze ograniczają się do kilku spraw, które z łatwością mogą zostać przyswojone przez uczniów Akademii. Pisze także, że dla ludzi nieprzygotowanych one same, gdyby zawarte były w przekazie pisemnym, mogłyby wydawać się dziwaczne i uleć ośmieszeniu. W Liście VII analizowany Autor precyzuje, czego maja się tyczyć, czyli jaką treść stanowią sprawy najważniejsze. Ich treść wyznaczana jest przez wskazanie na dwie zasady rzeczywistości: Jedno i Wiele, bądź inaczej Monada i Diada. Te dwie zasady stoją u podstaw całej rzeczywistości. Pierwsza ze wskazanych jest zasadą jedności każdego bytu, druga, realizującej się w nim wielości. Nadmienić należy, że wspomniane zasady stanowiące treść, jak zaznaczono, nauk niepisanych, są wobec siebie komplementarne. Znaczy to jedynie tyle, ze każdy byt tworzony jest przez nie obydwie zarazem. Dokonując daleko, być może, posuniętej analizy myśli Platona, można zauważyć, odwołując się do ustaleń Stagiryty, że relacja Jedno do Wiele może być ujmowana w schemacie możność-akt. Przy dokonaniu owego porównania zazna-czyć należy, że nie jest ono bezsporne. Wydaje się jednak, że Platon chce wskazać, że Diada jest zasadą domagająca się określenia, determinacji, Monada z kolei jawi się jako zasada określająca, determinująca. Podobnie w systemie wypracowanym przez Stagirytę: możność będąc zasadą zmiany domaga się określenia przez akt. W przytoczonej wyżej perspektywie, treść rzeczy najważniejszych zawiera niewiele treści. Jak zaznaczano, wskazuje, że u podstaw całej rzeczywistości stoją dwie zasady, że każda z istniejących rzeczy jest wynikiem ich „działania”. Nadmienić można jeszcze, że wedle systemu „metafizyki” Platona, wspomniane zasady nie tyle znajdują się u podstaw rzeczywistości, co raczej stanowią zwieńczenie tejże. Tutaj bowiem, to, co niezmienne, a wiec Pleroma, czyli świat wiecznych idei stanowi jedyna prawdziwa rzeczywistość. Rzeczy percypowane zmysłowa są jedynie cieniem tej jedynej prawdziwej. Ponad światem idei, odnoszących się do jednostkowych rzeczy znajdują się idealne liczby, ponad nimi znajdują się wspomniane zasady. W tej optyce wyraźnie widać, co wspomniano wcześniej, że one to właśnie stanowią szczyt tego, co rzeczywiste. Ten schemat myślowy oddaje, wydaje się, dość utrwalone przekonanie greków, że to, co ogólne i niezłożone jest doskonalsze i stojące wyżej w bytowej hierarchii od tego, co złożone i jednostkowe. Wcześniej wskazywano, że wszystko, co istnieje jest wynikiem „działania” dwu zasad. Jeżeli w danym bycie Monada bardziej ogranicza Diadę, byt tak wytworzony cechuje się większą jednością, jeżeli z kolei Diada, jako zasada wielości jest mniej ograniczona prze Monadę, zasadę jedności, byt cechuje się większą złożonością. Tytuł niniejszej tezy pozwala, by na tym zakończyć analizy dotyczące zawartości nauk niepisanych. Nadmienić można jeszcze, że przyjęcie ich istnienia w jakiś sposób pozwalało wyjaśnić problemy związane z teoria idei, tyczące się tego, jak możliwe jest, by idei niezłożonych była tak wielka ilość. Nie znaczy to, trzeba dodać z całą stanowczością, że problemy te zostały całkowicie zażegnane. Te jednak analizy przekraczają ramy niniejszej tezy. Na obecnym etapie należy przejść do przedstawienia Platona poglądów politycznych. Te zawarte są w dwu naczelnych dziełach, gdzie problematyka to stanowi główną ich zawartość, mianowicie Rzeczpospolitej i Prawach. Prawdą jest, że nie są to jedyne dzieła Platona tyczące się tej problematyki, te jednak, zdaniem piszącego, posiadają największą wartość merytoryczną. Pierwsze z wymienionych dzieł pochodzi z wczesnego okresu twórczości Założyciela Akademii, przedstawiony jest w nim projekt państwa idealnego, drugie z końcowego okresu twórczości tegoż. Na początku należy zaznaczyć, że poglądy polityczne Platona, szczególnie projekt państwa idealnego, organicznie związane są z jego koncepcja człowieka. Zależność ta widoczna jest zwłaszcza w pierwszym dziele Autora Rzeczpospolitej. Pomijając wiele kwestii, których tyczy się antropologia Mistrza Arystotelesa, na użytek niniejszej tezy należy wskazać, że sam Platon przyjmuje dualistyczną koncepcję człowieka. Wyrażenie to oznacza pogląd, wedle którego, człowiek składa się z dwu heterogennych elementów: somatycznego, cielesnego i nadsomatycznego, niecielesnego. Obydwa elementy nie układają się do siebie w relacji, używając terminologii Stagiryty, możności do aktu. Poprzez to, nie stanowią one bytu cechującego się istotną jednością. Dokonując analizy antropologicznych poglądów Założyciela Akademii, można rzec nawet, że wedle tegoż, człowiek to jedynie ów element nadsomatyczny, niecielesny, nazywany duszą. Przy czym należy zaznaczyć, że tenże stoi na stanowi-sku wielości dusz w dualistycznie pojętym bycie ludzkim. Już na tym etapie analiz można doszukać się pewnych niekonsekwencji. Zaznaczono, powyżej, że Platon do-konuje zasadniczo redukcji człowieka do elementu nadsomatycznego, znaczy to, że dla niego człowiek, to, jak zaznaczono dusza. Przy uwzględnianiu natomiast wielości dusz będzie się jakoś twierdzić, że również element somatyczny wchodzi w strukturę ludzkiego bytu. Jednak przy uwzględnieniu szerszego spektrum myśli Mistrza Arystotelesa, poglądy te nie wykluczają się nawzajem. Platon przyjmuje bowiem, że choć człowiek to niematerialna dusza, istniejąca przed złączeniem z ciałem, to przyzna zarazem, że ta, za swojego ziemskiego życia jest z ciałem złączona, choć nie stanowi z nim, jak zaznaczono, istotnej jedności. Wracając do meritum kwestii, wedle analizowanego myśliciela, można wyróżnić w człowieku duszę pożądliwą, gniewliwą i rozumną. Pierwsza to jakby dusza wegetatywna, druga zmysłowa, trzecia intelektualna. Platon wskazuje zarazem, że poszczególnym „częścią duszy”, gdyż niektórzy zamiast o poszczególnych duszach wolą używać określenia „części duszy”, odpowiadają odnośne cnoty. Pożądliwej – umiarkowanie, gniewliwej – męstwo, rozumnej – mądrość. Dopiero wtedy, gdy dany człowiek zaczyna cechować się wymienionymi cnotami osiąga stan doskonałości moralnej. Pozostała z cnót kardynalnych, sprawiedliwość, określa relacje między poszczególnymi „częściami”. Zachodzi ona wtedy, gdy każda z poszczególnych „części” nie zaczyna panować w sposób nienaturalny nad drugą, szczególnie niższa, jak choćby pożądliwa, nad rozumną. Dusza bowiem rozumna z natury ma panować nad niższymi: pożądliwą i gniewliwą. W przedstawionej powyżej optyce widać wyraźnie, że sprawiedliwość, pojęta jako jedna z cnót kardynalnych, nie występuje na płaszczyźnie społecznego życia człowieka, choć to tę właśnie płaszczyznę zwykło się określać jako pole jej realizacji. Dalej jednak pozostaje zasadnym generalne jej określenie jako oddanie każdemu tego, co mu się słusznie należy. Dusze niższe pozostają sprawiedliwymi jedynie wtedy, jeżeli są uległe i jakoś poddane duszy wyższej, tj. rozumnej, która, jak zaznaczono, z natury jest władna do tego, by nad nimi panować. Niesprawiedliwość z kolei będzie się realizować wtedy, jeżeli te poprzednie (po-żądliwa czy gniewliwa), w wyniku swoiście pojętej uzurpacji, zaczną panować nad wyższą (rozumną). Niższe (dusze) zatem winny oddać wyższej to, co jej się należy z natury, a więc panowanie nad nimi samymi.
Powyżej zaznaczano, ze poglądy Platona, tyczące się kwestii związanych z urządze-niem państwa związane są organicznie z przedstawioną powyżej koncepcją człowieka, szczególnie teorią duszy. Uwzględniając powyższe, można rzec, że w teorii analizowanego myśliciela, człowiek jawi się, szczególnie jego psychiczna konstrukcja, jako odbicie państwa. Jest jednocześnie rzeczą podlegającą polemice, czy to, jak zaznaczono, byt ludzki jest odbiciem Polis, czy raczej owe Polis, jego struktura, jest odwzorowaniem, choć niejednoznacznym, struktury ludzkiego bytu. Te zagadnienia jednak domagają się osobnej monografii i przekraczają ramy niniejszej tezy. Powyżej wskazywano, że poglądy Mistrza Stagiryty, zawarte są w dwu zasadniczych jego dziełach: Rzeczpospolitej i Prawach. Obecnie, wydaje się to rzeczą uzasadnioną, należy przyjrzeć się merytorycznej zawartości pierwszego z nich. Wskazywano również, że to w nim Założyciel Akademii, popełnił konstrukcja Idealnego Polis. Państwo, wedle tego, co zaznaczono powyżej, miało składać się z ściśle określonych warstw społecznych: rzemieślników i strażników, przy czym ostatnia dzieliła się na rządzonych i rządzących. Łatwo zauważyć zatem, że w konsekwencji Platon wskazuje na istnienie trzech warstw. Ustalenie liczby warstw społecznych nie wydaje się być porządku arbitralnego, jest raczej podyktowane potrzebami Polis. Życie społeczne człowieka wymaga bowiem wytworzenia określonej ilości materialnych dóbr. Poza tym, Państwa musi posiadać „aparat” służący jego obronie przed agresorem zewnętrznym a także wewnętrznym, przy czym w zakres tego ostatniego będą wchodzili wszyscy, którzy w swoim życiu cechować się będą niegodziwością, czyli życiem niezgodnym z zasadami wyznaczonymi przez Polis. Dalej Państwo musi posiadać „aparat” władzy, ustalający zasady obywatelskiego życia w nim. Odnośnie do powyższego, wytwarzaniem dóbr mieli zajmować się rzemieślnicy, ochrona przed agresorem, czy to zewnętrznym czy wewnętrznym, strażnicy, rządzeniem, ludzie odpowiednio do tego przygotowani. Choć sam Platon wskazuje, że człowiek przynależy do określonej warstwy społecznej na mocy przyrodzonych zdolności, zaznacza nawet, że niektóre kobiety mogą pełnić podobne funkcje co mężczyźni, to jednak jest wydaje się, że o wspomnianej przynależności decydowało pochodzenie, choć, zaznaczyć należy nie jest to pogląd bezsporny. Każda warstwa społeczna miała cechować się właściwym sobie usprawnieniem, czyli cnotą. Rzemieślnicy, ze względu na fakt wytwarzania i posiadania dóbr umiarkowaniem, strażnicy, ze względu na konieczność obrony Polis przed agresorem męstwem, rządzący, ze względu na konieczność ustalania zasad społecznego funkcjonowania mądrością. Platon wskazuje również na proces wychowywania strażników. Na rzecz niniejszej tezy można powiedzieć jedynie tyle, że był to proces długotrwały, opierający się na kształceniu gimnastycznym i muzycznym. Pierwsze miało na celu wyrobienie sprawności fizycznej, drugie nauczenie jakoś pojętej dyscypliny i umiejętności panowania nad sobą. Muzyka bowiem w swej istocie jest harmonijnym układem dźwięków. Harmonijność ta miała przenoszona być na płaszczyznę życia strażników. Dopiero po zakończeniu wieloletniej edukacji, z pośród wszystkich edukowanych niektórzy mieli, ze względu na swoje predyspozycje, zajmować odnośne państwowe urzędy jurydycyjne. Autor Rzeczpospolitej postuluje ponadto, by w warstwie strażników zunifikować własność prywatną. Wtedy to bowiem obywatele, tę warstwę stanowiący, będą mogli w pełni zająć się obrona Polis przed agresorem. Drastyczne wydają się być ustalenia Platona odnoszące się do rodzinnego życia obywateli, szczególnie strażników. Na tej płaszczyźnie bowiem również postuluje unifikację. Znaczy to, że instytucja rodziny praktycznie zostaje zniesiona. Nie wszyscy ponadto mają mieć prawo prokreacji. To zostaje zarezerwowane dla obywateli cechujących się pożądanymi predyspozycjami i będących na odpowiednim etapie rozwojowym. Zrodzone potomstwo miało być zabieranie biologicznym rodzicom i wychowywane w specjalnie przygotowanych do tego celu ośrodkach. Potomstwo z kolei, zrodzone przez obywateli nie posiadających prawa rozrodu, miało być neutralizowane, czyli pozbawiane życia. Platon w swoim dziele wskazuje również na możliwe ustroje. Przy czym przez sam ustrój rozumie sposób zorganizowania władzy. Wymienia następujące: monarchię, arystokracje i demokracje pozytywną, określaną nieraz politeją. Pierwszy realizuje się wtedy, gdy rządy sprawowane są przez jednego doskonałego obywatela dla dobra wszystkich, druga, gdy te sprawowane są przez grupę doskonałych obywateli również dla dobra pozostałych, z trzecią, gdy te sprawowane są przez wszystkich obywateli dla dobra wszystkich. Tym (sposobom zorganizowania władzy) odpowiadają ich spaczenia. Monarchii odpowiada tyrania, arystokracji oligarchia, politeii (demokracji właściwej) demokracja (demokracja niewłaściwa). W tym momencie nadmienić należy, że Platon jest jednym z wielkich krytyków niewłaściwej demokracji, czy na-wet demokracji w ogóle. Opisy zawarte w jego dziełach wskazują na takie cechy tego ustroju, czy raczej realizujące się nieprawidłowości, które bez żadnego wysiłku można zdiagnozować w dzisiejszych społeczeństwach demokratycznych. Jak zaznaczono powyżej, społeczeństwo, wedle tego myśliciela, jest organizowane na podobieństwo „struktury pneumatycznej” człowieka, choć uzasadnionym jest twierdzenie, jak również zaznaczono, że to człowiek pojęty jest jako „miniaturyzacja” państwa. Uwzględniając zarazem „ducha” greckiej myśli filozoficznej może wydawać się nawet, że to właśnie drugi pogląd jest bardziej zasadny. Myśl grecka bowiem wyżej ceni to co ogólne, nie to, co jednostkowe, to co stałe, nie to, co zmienne. W tej optyce mentalnej zrozumiały staje się prymat ogółu nad jednostką, prymat państwa nad jednostkowym obywatelem. W tej optyce mentalnej powstaje również myśl analizowanego myśliciela. Stąd u tegoż daje się również zauważyć prymat państwa nad obywatelem. Choć sam (Platon, należy pamiętać, że jest to jedynie przydomek tegoż myśliciela, ze względu na jego szerokość ramion, platos bowiem znaczy tyle, co szeroki) wskazuje, że dopiero w dobrze zorganizowanej społeczności (Polis) mogą wzrastać doskonali obywatele, to zarazem zaznacza, że Polis będzie doskonała dopiero wtedy, gdy doskonałość osiągną poszczególni jej obywatele. Tutaj należy dodać, że przez doskonałość obywatela rozumiano jego kondycję moralną, ta z kolei miała cechować się stanem osiągnięcia cnót. Przedstawione bezpośrednio analizy pokazują jasno, wedle mniemania piszącego, na swoistą cyrkularność myśli Autora Rzeczpospolitej. Obecnie przedstawiona uwaga może jednak wydawać się dyskusyjną, ponadto przekracza ramy niniejszej tezy. Obecnie rzeczą wskazaną będzie zajęcie się „domniemanym totalitaryzmem” myśli politycznej Platona. Tenże często wskazywany jest w istniejących podręcznikach Historii Filozofii. Piszący niniejszy tekst stoi na stanowisku, co postara się uzasadnić, że jest on jedynie domniemany. Owo domniemanie uzasadnienie swoje zdobędzie poprzez wskazanie na cel takiego, tj. „totalitarnego” zorganizowania państwa. Pierwej jednak należy wskazać na samych rządzących „organizmem społecznym”. Użyta powyżej została liczba mnoga, gdyż wydaje się, że w Rzeczpospolitej jej Autor opowiada się za systemem arystokratycznym sprawowania władzy. Na początku tejże tezy wskazywano, że grupa strażników składać się ma z tych, którzy mają podlegać władzy i samych władzę sprawujących. Ci ostatni, jak to się zwykło już określać, nazwani mogą być Filozofami, przy czym pamiętać należy, że termin ten jest synonimem ludzi cechujących się posiadaniem mądrości. W optyce tego, można rzec, że władzę w państwie mają sprawować mędrcy. Oni to bowiem, wedle myśli Platona, poznali prawdziwą rzeczywistość, posiadają wiedzę w znaczeniu greckiego episteme. Maja zatem wiedzę na temat samego Dobra. Wcześniej zaznaczano, że tradycja niepisana, ezoteryczna, jako istotną treść zawierała wskazanie na dwie ostateczne zasady rzeczywistości: Monadę, Dobro i Diadę. Filozofowie zatem, cechujący się mądrością, posiadają wiedzę na temat tego co jest prawdziwe, wiedzę na temat ostatecznych zasad rzeczywistości. Pamiętać należy również, że dla samego Założyciela Akademii, wiedza ta posiada charakter soteryczny. Dusz rozumna bowiem ma ostatecznie powrócić do kontemplacji Pleromy, świata wiecznych i niezmiennych idei. Filozofowie przebywszy drogę synagoge, uwznioślania, mogą tą poprowadzić innych. Na podstawie tego, co powyżej przedstawiono już wydaje zrozumiałe dlaczego właśnie ta grupa obywateli ma sprawować władzę w Polis. Zrozumiały już po części staje się „domniemany” totalitaryzm. Filozofowie mogą bowiem interweniować w życie innych, nieznających jeszcze prawdy obywateli, gdyż sami te prawdę znając, poprzez regulację życia innych, mogą tychże doprowadzić do poznania tejże. Interwencjonizm zatem, nawet skrajny, w życie obywateli posiada ściśle określony cel, jest nim ostateczne dobro wszystkich obywateli, doprowadzenie tychże do poznania prawdziwej rzeczywistości. Poza tym regulowanie życia członków społeczności Polis prowadzi do zdobycia przez nich odpowiedniej kondycji moralnej, a więc stanu „ucnotliwienia”. Ten, jak to już zaznaczono, prowadzi dalej do doskonałości samego Polis. Celem zatem, opisywanego często totalitaryzmu Platona, nie jest chęć utrzymania się u władzy rządzących a jedynie doskonałość obywateli a przez ten stan doskonałość danej spo-łeczności. W drugim dziele Prawach Platon zdając sobie sprawę z niemożności zrealizowania fizycznego Idealnego Państwa, zaznaczy, że najlepszym ustrojem jest monarchia. Rządzący, zajmując się stanowieniem praw winien cechować się właściwą miarą, „wyśrodkowaniem”. Dokonując swoistego podsumowania można rzec, że dopiero w perspektywie nauk ezoterycznych zrozumiałe staje się nauczanie Platona tyczące się kwestii politycznych. Rządzący poznając Dobro, jako zasadę całości rzeczywistości chcą samo państwo uczynić na „modłę” posiadanej wiedzy. Rozczłonkowanie obywateli na poszczególne rodziny wprowadzałoby wielość, zasadą wielości jest natomiast Diada. Podobnie posiadanie własności prywatnej wprowadza podobne skutki. Polis zatem ma stać się jak najbardziej podobne do zasady jedności, jakoś tę jedność ma odzwierciedlać. W tej optyce należy ujmować również, zdaje się, rozmysł o tworzeniu instytucji zajmujących się wychowywaniem dzieci. Zrozumiałą jest rzeczą, że ponadto, „totalitarne” zorganizowania władzy służy również doskonałości, czy raczej wytwarza sprzyjający klimat do zdobycia tejże, zarówno na płaszczyźnie poznania jak i moralności, obywateli. Jak zaznaczono Platon ostatecznie zrezygnował z idei Państwa Doskonałego, czy Idealnego, a raczej z fizycznej realizacji tejże. Samo jednak stanowienie praw przez jednego monarchę Idei Jedni-Dobra. Na koniec nadmienić można jeszcze, że opracowanie niniejszej tezy nie rości sobie prawa do globalnego przedstawienia politycznej myśli Platona. Zostały wybrane jedynie te treści z całości myśli politycznej Założyciela Akademii, które wedle piszącego, wydają się najbardziej zasadnicze. Ponadto zostały w głównej mierze przedstawione poglądy ana-lizowanego myśliciela zawarte w pierwszym z wymienianych dzieł, tj. Rzeczpospoli-tej. Te bowiem najczęściej są przedstawiane i żywo dyskutowane. Na ich też podsta-wie twierdzi się o totalitarnej myśli samego Platona. Jednak, jak zaznaczono, w per-spektywie tradycji ezoterycznej, jak i uwzględniając celowość takiej organizacji spo-łecznego życia, ta ostatnia może być nazwana totalitarną, wedle piszącego, jedynie zewnętrznie a nie merytorycznie.


Koncepcja człowieka w poglądach Platona, Arystotelesa i św. Augustyna.


Na początku niniejszej tezy należy zaznaczyć, że poglądy wymienionych powyżej myślicieli odnoszące się do ich koncepcji antropologicznych są obszerne, zawierające bardzo wiele wątków tematycznych. Z przytoczonej powyżej racji zostaną uwzględnione jedynie niektóre zagadnienia, jednak wedle opinii piszącego, najbardziej zasadnicze. W ramach tych zagadnień znajdą się następujące: rodzaj jedności cechujący byt ludzki, oraz jej stosunek do ciała, pochodzenie duszy ludzkiej, status bytowy duszy ludzkiej. Dobór zagadnień jest podyktowany faktem, że zagadnienia powyższe są analizowane przez wszystkich z wymienionych myślicieli, ponadto każdy z nich w kwestiach tych zajmuje nieco odmienne stanowisko. Poza powyższym, wydaje się, że zagadnienie stosunku duszy do ciała, ponadto sam status bytowy duszy, należą do naczelnych problemów antropologicznych, są też najczęściej dyskutowane. W przedstawionej powyżej optyce można rzec, że to, co będzie stanowiło przedmiot poniższych analiz może, za Krępcem, zostać nazwane psychologia racjonalną, przy etymologicznym rozumieniu tego terminu. Sama prezentacja stanowisk będzie dokonana w porządku diachronicznym, znaczy to, że najpierw będą przedstawione poglądy Platona, później Arystotelesa, na końcu św. Augustyna. Metoda synchroniczna, polegająca na zestawianiu stanowisk i ich porównywaniu byłaby niewątpliwie ciekawsza, jednak, w przekonaniu autora, wyniki analiz byłyby mniej czytelne. Mimo powyższego jednak, pewne elementy drugiej z wymienionych metod analizy zostaną wprowadzone. Samo bowiem ujęcie diachroniczne daje się sprowadzić do ujęcia li tylko historycznego, wprowadzenie natomiast elementów synchronicznych pozwoli porównywać ze sobą przedstawione koncepcje i pokaże lepiej istniejące między analizowanymi myślicielami różnice.
Platon
Poglądy tegoż autora tyczące się człowieka modelowane są w znacznej części na wierzeniach orfickich. Nie jest zatem niedorzeczną rzeczą, a nawet zasadną stwierdzić, że posiadają one wierzeniową genezę. Obok wspomnianego elementu religijnego, w koncepcji Założyciela Akademii, występuje również element pitagorejski. Zaznaczano już w poprzedniej tezie, że człowiek w tej koncepcji (Platona) jest odzwierciedleniem struktury państwa, greckiego Polis, tutaj należy dodać jeszcze, że jest on obrazem również całego kosmosu. Wspominano również powyżej, że ten (kosmos) składa się z „warstwy” niematerialnej, wyznaczanej przez odwieczne, ogólne i niezmienne idee, oraz „warstwy” materialnej, będącej jedynie cieniem i odbiciem niedoskonałym poprzedniej. Ta druga wyznaczana jest przez rzeczy percypowane zmysłowo, cechujące się zniszczalnością, jednostkowością i zmiennością. W tej optyce byt ludzki, wedle analizowanego myśliciela, składa się również z czegoś niematerialnego i trwałego, czym jest niematerialna dusza, oraz materialnego, czym jest ciało. Warto jeszcze zauważyć, że grecki termin soma, oznaczający ciało, pochodzi od greckiego terminu sema, oznaczającego grób. Człowiek zatem w tej perspektywie jawi się jako byt złożony z elementu pneumatycznego, nadsomatycznego i somatycznego, duszy i ciała. Uwzględniając powyższe należy stwierdzić jednak, że sam Platon stoi na stanowisku wielości dusz występujących w jednym ludzkim bycie. Sama ona pojęta jest jako zasada autokinezy, „samo ruchu”, stąd też jej posiadaniem cechuje się każda żyjąca istota. Duszę wegetatywną posiadają rośliny, dyszę zmysłową-zwierzęta, duszę rozumną jedynie człowiek. Nie znaczy to jednak, co już zaznaczano, że jedynie ta ostatnia jest udziałem bytu ludzkiego. W swej strukturze ontycznej realizuje on wszystkie trzy. Cechuje się bowiem działalnością wegetatywną: odżywianiem i wzrostem i rozmna-żaniem, działalnością sensytywną: postrzeganiem zmysłowym, oraz działalnością rozumową: poznawaniem ogólnym i wolnym chceniem.
Przechodząc obecnie do kwestii jedności ludzkiego bytu należy zaznaczyć na reduk-cjonizm jaki w ujęciu Platona cechuje byt ludzki. Ten bowiem zasadniczo jest duszą i to duszą rozumną. Prawdą pozostaje, że jako taki posiada ciało, ono jednak pojęte jest jako element obcy, w którym dusza znajduje się nie istotnie a jedynie akcydentalnie. Wyrażenie to oznacza, że związek pneumato-somatyczny nie jest dla elementu pneumatycznego naturalny. Sam Pierwszy Schlarta Akademii w literackich opisach ukazuje „dzieje duszy”. Ona to przebywając w naturalnym sobie środowisku Pleromie, kontemplując świat odwiecznych sensów dopuściła się przestępstwa. W wyniku tegoż została „zesłana” w ciało by w nim dokonać „odpokutowania” przewiny. W tej optyce jedność bytu ludzkiego, składającego się z duszy i ciała nie jest istotną ale akcydentalną. Jest to związek nienaturalny, dlatego też dobrą rzeczą jest jego zakończenie. Dusza rozumna bowiem winna powrócić do kontemplowania siata idei. Zrozumiałą rzeczą, w przytoczonej powyżej optyce, staje się przypisywanie filozofii, pojętej jako docieranie do prawdy, a zatem do kontemplacji odwiecznych sensów, roli soterycznej. Wspominany zatem powyżej redukcjonizm w istocie swojej polegać będzie na sprowadzaniu człowieka jedynie do elementu pneumatycznego. Ten to zasadniczo niematerialna, rozumna dusza. Ciało pozostaje pojęte jako jej „grób”. Z tej też racji związek duszy z ciałem rozumiany jest, jak zaznaczano, jako nienaturalny, przypadłościowy.
Przechodząc z kolei do zagadnienia pochodzenia tak pojętej ludzkiej duszy, należy najpierw wskazać, że sam Platon stoi na stanowisku jej preegzystencji. Ta, zaznacza istniała jeszcze przed zaistnieniem ciała. Trudno, wydaje się, jest odpowiedzieć na pytanie o zaistnienie samej duszy. Uwzględniając jednak całość nauczania Platona, można rzec, że każda z nich została powołana do istnienia przez Duszę Świata. Opinia ta jednak nie musi być przez wszystkich interpretatorów podzielana. Tutaj wydaje się również zasadna uwaga, że wyrażenie „powołana do istnienia” posiada zbliżone znaczenie do wyrażenia „stworzona”. Kategoria jednak „stworzenia”, jak i „powołania do istnienia” jest obca filozofii greckiej. Świat dla Greków istniał odwiecznie, nic natomiast nie mogło być uczynione z nicości. Mocno obowiązywała zasada, że z niebytu nic nie powstaje. Uwzględniając powyższe uwagi nie jest zasadnym także stwierdzić, wydaje się, że dusze w systemie Platona są bez początku swojego istnienia. Taki niewątpliwie posiadają. Trudnym, a nawet niemożliwym do przyjęcia jest jedynie twierdzenie, że mogłyby one zostać „powołane do istnienia” z niczego. Poruszone obecnie zagadnienie, jego opracowanie, domagałoby się osobnej monografii, dlatego też, zostanie pominięte. Naturalnym miejscem przebywania duszy, jak zaznaczano, jest świat odwiecznych, ogólnych i niezmiennych idei. Pierwotnym z kolei jej stanem epistemicznym jest kontemplacja owych ogólnych sensów. Ciekawa rzeczą, wydaje się, jest wskazywane przez Założyciela Akademii, przestępstwo jakiego miała dopuścić się dusza, w wyniku którego miała zostać wtrącona do ciała. Platon w tym miejscu używa metafory woźnicy i rydwanu ciągniętego przez dwa konie, gdzie jeden z nich jest szlachetny, drugi natomiast nie. Tak przedstawione rydwany miały poruszać się harmonijnie po ruchu okrężnym. W wyniku niepanowania jednego z prowadzących, ruch ten miał ulec zakłóceniu. Karą za owe zakłócenie miało być, jak zaznaczono strącenie woźnicy-duszy w ciało. Metaforę tę, wydaje się, można rozumieć w ten sposób, że oto dwa konie symbolizują niejako, dwa skrajne pragnienia duszy: do ciągłego poznawania prawdziwej rzeczywistości (koń szlachetny) i poznawania rzeczywistości zmiennej (koń nieszlachetny). Do momentu kiedy istnieje odpowiednia harmonia między owy-mi pragnieniami, dopóki pozostają one do siebie w stosunku sprawiedliwości, sama dusza czyni to, co wynika niejako z jej natury, w momencie jednak, kiedy owa spra-wiedliwość zostaje zachwiana, sama ona zaczyna skłaniać się do poznawania złudnej rzeczywistości. To jednak może zostać ziszczone dopiero w wyniku połączenia się z ciałem. Ta interpretacja ma jednak charakter li tylko prywatny i może podlegać kwestionowaniu czy dyskusji. Wydaje się jednak, że w perspektywie całości nauczania Platona może znaleźć swoje uzasadnienie. Ten bowiem dzieli rzeczywistość na „szlachetną”-świat idei, oraz „nieszlachetną-świat cieni. Przedstawione jednak bezpośrednio powyższe analizy, pozostają jedynie na płaszczyźnie prywatnej hipotezy.
Przechodząc obecnie do statusu bytowego duszy, należy stwierdzić, że ta rozumiana jest, używając terminologii Arystotelesa, jako substancja zupełna. Znaczy to, ze jest zdolna do samodzielnego bytowania, i jak zaznaczono powyżej, istniała tak pierwot-nie. Stad też, jak również zaznaczono, jej związek z ciałem nie jest istotny ale akcy-dentalny. Jako taka ma charakter niematerialny, dzięki czemu cechuje się nieśmiertelnością. Jest zatem bytem substancjalnym, zupełnym, niematerialnym, nieśmiertelnym. Sama nieśmiertelność duszy można próbować dowodzić z anamnezy. Argumentacja ta zostanie zamieszczona powyżej, ma również jednak charakter prywatny li tylko. Niematerialność duszy wynika z kolei z możliwości ujmowania poznawczego przez tę niematerialnych przedmiotów, jakimi są niematerialne, niezmienne i wieczne idee. Platon bowiem stoi na stanowisku, że podmiot i przedmiot poznania musza być, w sensie jakościowo-bytowym, tym samym. W tej optyce, uwzględniając powyższą zasadę nic materialnego nie może poznać czegoś niematerialnego. Dusza zatem żywiąc niematerialne akty poznawcze, ujmujące niematerialne przedmioty sama musi być bytem niematerialnym.
Argument z anamnezy na nieśmiertelność duszy ludzkiej u Platona.
Anamneza (HE ANAMNESIS), to termin pochodzący ze starożytnej Grecji. Tech-niczne znaczenie zdobył w systemie Platona. Etymologia tego słowa wskazuje, że oznacza ono przypominanie sobie tego, co kiedyś było aktualnym przedmiotem uj-mowania. W wyniku poznania anamnetycznego podmiot poznający dochodziłby do przypomnienia sobie tego, co kiedyś poznawał bezpośrednio. To wskazywałoby zatem na pewien proces poznawczy polegający na odpoznawaniu, czy uobecnianiu treści poznawczych znajdujących się już w poznającym podmiocie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę, że treści te zostały zdobyte w wyniku poznania niezapośredniczinego, czyli w wyniku bezpośredniego styku elementu poznającego z elementem poznawanym. Podmiot w tej sytuacji kognitywnej zachowywałby się biernie. Treści poznawcze nie byłyby zatem przez niego konstruowane. Na płaszczyźnie reprezentatywnej (treściowej) wynik poznania byłby całkowicie uzależniony od elementów treściowych przedmiotów poznawanych. Tak ukazana perspektywa poznawcza mogłaby nosić znamię realizmu teoriopoznawczego. Z tym jednak nie można się zgodzić.
W teorii anamnezy przedmiotem poznawczym nie są realnie (jednostkowo) ist-niejące rzeczy, ale przedmioty ogólne nazywane przez Platona ideami, choć sam założyciel Akademii przyznawał im realny sposób istnienia (to domaga się jednak osobnego opracowania).
W teorii Platona jedynie wiedzotwórczym przedmiotem są wskazane idee, czyli byty ogólne i niezmienne, całkowicie oderwane od materii. Wiedza ich dotycząca posiada charakter koniecznościowy (nie może być inna), a przez to cechuje się również stałością (nigdy nie może ulegać zmianie). Teraz widać dokładnie, że epistemologia platońska, poza brakiem kreatywności gnostycznej, nie ma nic wspólnego z realizmem teoriopoznawczym. We wstępie należy również zauważyć, że problem anamnezy nie ma jedynie historycznego znaczenia. Podejmowany jest także i dziś, choćby nawet w terapii motywowania przeszłością opracowanej na gruncie psychologii. U samego założyciela Akademii anamnesis służy nie tylko do wyjaśnienia źródeł wartościowego poznania, ale wykorzystywane jest również do argumentacji nieśmiertelności duszy ludzkiej. Ostatnia sprawa będzie przedmiotem niniejszych rozważań
Jak wspomniano na wstępie, anamneza to nic innego jak przypominanie sobie jedynie wartościowej wiedzy zdobytej przez podmiot (duszę ludzką) przed momentem inkarnacji. Przedmiotem tejże wiedzy są ogólne idee same w sobie. Czy z tego można wysnuć wniosek o nieśmiertelności samego podmiotu poznającego – duszy rozumnej?
Przy rozwiązaniu wskazanego problemu niezbędne jest wskazanie na antropo-logię, teorię poznanie i ontologię Platona. Dla założyciela Akademii byt ludzki to przede wszystkim nieśmiertelna dusza, choć samej struktury człowieka nie da się do niej sprowadzić. Człowiek bowiem posiada również ciało, ono jest jednak elementem ograniczającym duszę, czymś niedoskonałym. Platon nie waha się tutaj wskazywać, że jest ono dla niej grobem. Zasadniczo to sama dusza wyznacza istotę człowieka, jest elementem doskonałościowym, znajdując się w ciele nie stanowi z nim istotnej jedności.
Przebywanie duszy w ciele jest wynikiem pewnego jej przewinienia, którego dopuściła się w świecie Pleromy. Dzięki inkarnacji ma dokonać się jej oczyszczenie. To ostatnie zostaje osiągnięte przez zwrócenie się jej samej ku prawdziwej rzeczywi-stości, o której wiedzę posiada sama w sobie. W wyniku przypominania nie dociera bezpośrednio do doskonałych eidos. Poznaje je jakby w sposób pośredni – poprzez wiedzę o nich.
Ważnym momentem platońskiego systemu jest dowodzenie niematerialnych i stałych bytów. Tutaj Mistrz Arystotelesa odwołuje się do wcześniejszych ustaleń teoriopoznawczych. Przyjmuje twierdzenie Parmenidesa, według którego przedmiot poznania odpowiada samemu poznaniu. Inaczej mówiąc, sposób istnienia przedmiotu poznawanego jest zgodny ze sposobem jego ujęcia w podmiocie. Każdy człowiek natomiast, zgodnie z ustaleniami Platona, może znaleźć w sobie wiedzę pewną, ogólną. Wie bowiem, czym jest sprawiedliwość jako sprawiedliwość, człowiek jako człowiek i temu podobne rzeczy. Konstatuje dalej, że skoro takie poznanie występuje w człowieku, to musi odpowiadać mu przedmiot poznania (NOESIS TE KAI NOEMA TAUTO), który jak i ono ma charakter konieczny i ogólny. Dalej Platon pyta się, czy zdobycie tego rodzaju poznania możliwe jest w życiu doczesnym. Jego odpowiedź jest negatywna. W doczesności, czyli po momencie inkarnacji, dusza może poznawać jedynie rzeczy jednostkowe, ponieważ tylko takie istnieją w świecie cieni. Takie natomiast przedmioty poznania nie mogą dostarczyć wiedzy ogólnej, niepowątpiewalnej. Na podstawie powyższych ustaleń Platon dochodzi do wniosku, że wiedza ta, skoro istnieje w człowieku, musi być zdobyta w inny sposób, nie za pośrednictwem zmysłów. Wskazuje tutaj na preegzystencję ludzkiej duszy. Ona to przed strąceniem w ciało kontemplowała prawdziwą rzeczywistość, Pleromę. Tam, w wyniku owego bezpośredniego oglądu, zdobyła wiedzę pewną, której przedmiotem było to, co niezmienne i konieczne. W życiu doczesnym przy okazji poznania zmysłowego jedynie odpoznaje to, co kiedyś poznawała kontemplatywnie.
W tej perspektywie – gdyby odrzucić istnienie przedmiotów idealnych, anamnezę i preegzystencję duszy – nie dałoby się wyjaśnić istniejącego w człowieku poznania ogólnego. Jego wiedza byłaby nieustannie zmienna, gdyż takie byłyby przedmioty jego poznawania. Z preegzystencją duszy wiąże się jej nieśmiertelność. Psyche rozumna istniała przed połączeniem z ciałem, a więc nie jest jego częścią, w bytowaniu jest od niego niezależna. Ciało jest czymś śmiertelnym, ponieważ złożone jest z wielu elementów i na nie może z powrotem się rozpaść. Dusza, będąc od ciała czymś bytowo niezależnym i posiadając ogólne poznanie, jest niematerialna (niezło-żona z materialnych części), i przez to nie ulega rozpadowi.
Widać więc, że Platon odwołując się do istnienia w człowieku wiedzy pewnej, chce wykazać preegzystencję omawianej psyche i jej niezależność bytową w stosunku do ciała. Owa preegzystencja ma wskazywać dalej na jej niematerialność, a więc i nieśmiertelność. Założyciel Akademii wskazuje również na celowość duszy. Istnieje ona zasadniczo po to, by kontemplować świat idei. Cel ten osiągała przed momentem własnej inkarnacji. Pobyt w ciele ma być pewnym katharsis, dzięki któremu będzie mogła ona wykonywać tę naturalną czynność powtórnie po śmierci ciała. Gdyby zatem dusza umierała wraz z ciałem, sam proces oczyszczenia byłby pozbawiony sensu. Nie mogłaby ona spełniać swych czynności wynikających z własnej natury, a przez to nie osiągałaby stanu szczęśliwości. Jedynie jej trwanie po śmierci ciała uzasadnia proces oczyszczenia, ukazuje jego celowość i niesprzeczność. Ukazuje również niesprzeczność samej duszy – wtedy bowiem może osiągać ona cel własnego istnienia. Przedstawiona powyżej argumentacja z celowości istnienia duszy ma jedynie charakter pomocniczy, wskazuje jednak na konieczność przyjęcia jej nieśmiertelności.
Powstaje pytanie, na ile przedstawione przez Platona uzasadnienie, opierające się na anamnezie, dowodzi nieśmiertelności duszy ludzkiej? Istnienie w człowieku wiedzy ogólnej a przez to niematerialnej jest czymś niepowątpiewalnym. To stwier-dzenie założyciela Akademii jest niewątpliwie słuszne. Czy z tego wynika jedno-znacznie konieczność preegzystencji duszy? W systemie Platona niewątpliwie tak. Założyciel Akademii nie przyjmował jeszcze abstrakcji jako elementu umożliwiającego osiąganie wiedzy ogólnej i pewnej. Ustalenia Arystotelesa w tej sprawie podważają zasadniczo ustalenia jego mistrza, Platona. Według Stagiryty, wychodząc od poznania zmysłowego i dokonując procesu abstrakcji, dochodzimy do ujęcia tego, co jest wspólne bytom określonego gatunku. W ten sposób możemy dojść do ujmowania istoty czegoś jednostkowego (TO TI EN EINAI). W tej perspektywie preegzystencja, a przez to nieśmiertelność duszy, nie wynika jednoznacznie z faktu posiadania przez człowieka niezmiennej wiedzy. Niepotrzebnym i nieuzasadnionym staje się tutaj także przyjmowanie istnienia realnego bytów ogólnych i koniecznych, będących bezpośrednim przedmiotem poznania duszy przed jej inkarnacją. Również argument
z celowości może zostać podważony. Skoro nie istnieje świat idei, to celem duszy nie może być kontemplowanie tego, czego nie ma. Jej potencjalność poznawcza może zostać zaktualizowana przez ujęcie istoty rzeczy, elementów konstytutywnych wyznaczanych przez formę substancjalną.
W podsumowaniu można zatem powiedzieć, że w całości systemu Platona anamneza pełni rolę argumentacyjną w uzasadnianiu nieśmiertelności duszy. Jednak ustalenia Arystotelesa wskazują na jej niezasadność.
Kończąc przedstawiana tu próbę argumentacji nieśmiertelności duszy należy dodać, że
problem nieśmiertelności duszy, choć doczekał się już pewnych rozwiązań, jest wciąż żywo dyskutowaną kwestią. Niewątpliwie zasługą Platona jest wskazanie na istnienie w człowieku wiedzy niematerialnej. Dużym jego osiągnięciem jest ukazanie duszy jako elementu najważniejszego w człowieku, który sam w sobie jest nieśmier-telny. Późniejsza tradycja będzie mówiła, iż jest ona substancją niezupełną, zdolną do samodzielnego istnienia, choć niezdolną do wytworzenia własnego gatunku. Z drugiej strony przyjmowanie preegzystencji na podstawie istnienia wiedzy pewnej jest czymś nieuzasadnionym, co starano się pokazać w związku z ustaleniami Arystotelesa.
Na zakończenie można by powiedzieć, że moc dowodowa omawianego argu-mentu winna być rozstrzygana na dwóch płaszczyznach. Pierwsza dotyczy systemu Platona, druga uwzględnia osiągnięcia innych myślicieli. Na pierwszej można mówić o jej mocy dowodowej, na drugiej ta moc dowodowa zostaje mocno ograniczona bądź całkowicie zniesiona.
Na koniec tej części tezy należy dodać, jak zaznaczono na początku, że przed-stawione tutaj analizy nie obejmują całości wyników badań samego Platona nad człowiekiem. Zasadniczo, ujęte zostało to, co wchodzi w zakres platońskiej psychologii.
Arystoteles
Cycero w Rozmowach Tuskulańskich zaznacza, że poglądy Arystotelesa na początku jego działalności filozoficznej nie odbiegają od myśli Platona. Nie powinno wydawać się to rzeczą zbyt dziwiącą jeżeli uwzględni się fakt, że Stagiryta przebywał w Akademii Platona znaczny okres czasu, ponad 20 lat. Recepcja zatem myśli mistrza jest rzeczą raczej normalna i nie budzącą zdziwienia. W okresie dojrzałej i już samodzielnej działalności, zależność ta stosunkowo słabnie, choć niektórzy, jak Reale, zdaja się wykazywać, że pozostaje ona we wszystkich pismach Założyciela Likejonu. Poniżej zostaną jedynie uwzględnione ustalenia Stagiryty z drugiego okresu jego filozoficznej działalności. Te wydają się bowiem już być dojrzałymi i zasadniczymi.
W kwestii rodzaju jedności bytu ludzkiego i stosunku duszy do ciała Arystoteles zaj-muje inne stanowisko od swojego mistrza. Różnica ta nie jest jedynie połowiczna i nic nieznaczącą. Byt ludzki bowiem, wedle wskazania tegoż, cechuje się jednością nie akcydentalna, przypadkową, a istotną. Znaczy to, że obydwa elementy bytu ludzkiego, zarówno ciało jak i dusza, są konieczne do zaistnienia tegoż bytu. Odnosząc się zatem do tego, co zostało wskazane poprzednio, myśliciel ten nie dokonuje redukcji ludzkiego bytu li tylko do sfery pneumatycznej. Znajduje to po części swój wyraz w opracowanej przez tegoż definicji tego bytu jako zoon logikon. Człowiek w tej optyce nie jest duchem, posiadającym jedynie ciało w wyniku jakiejś przewiny, ale jest bytem cielesnym. Somatyczność należy do jego istoty, jest jego elementem istotnym. Mimo to nie daje się zredukować „bytu antropicznego” li tylko do ciała, dusza bowiem również jest elementem istotnym tegoż. Mówiąc jeszcze inaczej, człowiek to zarazem dusza i ciało, gdzie, dopiero te dwa elementy stanowią człowieka, żaden z nich nie jest w stanie stanowić go autonomicznie. Do opisania relacji istniejącym między obydwoma elementami istotnym można użyć, wypracowanej przez tegoż, teorii aktu i możności. Sam zaznacza bowiem niejednokrotnie, że dwa elementy heterogeniczne mogą stanowić jeden byt, cechujący się jednością istotna, gdy układają sie w relacji możności do aktu. W analizowanej optyce, elementem potencjalnym, możnościowym będzie ciało, aktu-alnym dusza. Również inaczej, niż Jego mistrz, nie przyjmuje istnienia wielości dysz w bycie ludzkim. Jeżeli bowiem, jak zaznaczono, ta ma być aktem tegoż bytu, to może być jedynie jedna. Gdyby bowiem tychże było wiele, przy czym, każda z nich byłaby aktem, mielibyśmy do czynienia nie z jednym bytem, nawet numerycznie, ale z wieloma. Wielość aktów tworzy zatem wielość bytów. Nadmienić należy, że chodzi tutaj o akt jako akt, nie akt będący zarazem w możności. Te zagadnienia jednak wchodzą już w zakres metafizyki, przekraczają zatem ramy niniejszej tezy. W tej optyce jedna dusza, będąca aktem ludzkiego bytu przejmuje funkcje trzech wyróżnianych przez Założyciela Akademii. Pełni zatem funkcje wegetatywną, sensytywną i rozumną. Z tego, co do tej pory napisano, widać wyraźnie, że istnieje zasadnicza różnica między ujęciem analizowanych obecnie kwestii przez Platona i Jego uczniem Arystotelesem. Jak dla pierwszego byt ludzki cechował się jednością akcydentalna jedynie, dla drugiego cechuje się jednością istotną. Jak pierwszy sprowadzał tenże byt jedynie do elementu pneumatycznego, to drugi jednoznacznie wskazuje, że stanowią go dwa istotne elementy: pneumatyczny i somatyczny, układające się w relacji możności do aktu. Nadmienić można jedynie, że również sam Platon wskazywał, że to dusza winna sprawować władzę nad ciałem, ono z natury swej winno być jej podległe. U Arystotelesa to dopiero zaistnienie duszy powoduje zaistnienie człowieka, jest ona bowiem, jak zaznaczano aktem. Ciało wyznacza jedynie możność powstania „bytu antropicznego”. Widać tutaj, że u obu myślicieli element pneumatyczny jest pojęty jako „ważniejszy”. To jednak nie może być przyczyną, wydaje się, wskazywania braku różnic w obydwu teoriach.
Przechodząc obecnie do zagadnienia genezy duszy ludzkiej należy wskazać, że Założyciel Likejonu inaczej niż Założyciel Akademii nie stoi na stanowisku jej preegzystencji. Dusz ludzka nie istniała zatem przed połączeniem z ciałem. Znane jest określenie Arystotelesa, że dusza jest „pierwszym aktem ciała, mającego życie w możności”. Wyrażenie to wskazuje, że jest ona pojmowana jako doskonałość ciała. Można powiedzieć nawet, jak zaznacza Krąpiec, że ono samo (ciało) istniało pierwej od samej duszy, rozwijając się w wyniku oddziaływania różnych zewnętrznych okoliczności, osiąga taki stopień rozwoju, że może wreszcie zaistnieć w nim element rozumnej duszy. W tej perspektywie ona sama (dusza rozumna) jest wynikiem przemian ciała, stąd pojawiają się u Stagiryty stwierdzenia o pojawieniu się w rozwijającym się ciele racjonalnego pierwiastka w określonym czasie, innym dla mężczyzn, innym dla kobiet. Niektórzy, jak św. Tomasz zdawali się twierdzić, że ów racjonalny element (rozumna dusza), to cząstka piątej esencji, czyli eter występujący w człowieku. Takie interpretacje mogą jednak wydawać się problematyczne. Pamiętać należy, że dla samego Stagiryty, ludzka rozumna dusza nie posiada charakteru substancji niezupełnej. Jest ona pojmowana jako forma ciała, powstaje, jak zaznaczono, w wyniku materialnych przemian tegoż, dlatego tez nie można tej (duszy) traktować jako elementu fizycznie różnego od samego ciała, choć ujmowanie jej jako eteru, jak zaznaczono, mogłoby takie rozumienie sugerować. Uwzględniając jednak genezę duszy należy pamiętać, że nie istniała ona przed powstaniem ciała ani jako substancja zupełna, jak u Platona, ani niezupełna. Nie można tez twierdzić, że jej zaistnienie jest wynikiem działania jakiegoś transcendentnego bytu. Powstaje ona, jak zaznaczano, li tylko w wyniku przemian samego ciała. W tej optyce może rodzic się następujący problem: jeżeli powstaje ona w wyniku organizacji i rozwoju ciała i zarazem jest formą ciała, to czy ciało to, do momentu jej zaistnienia było organizowane przez inną duszę, witalną czy sensytywną. Gdyby przyjąć takie stanowisko należałoby stwierdzić, że rozwój bytu ludzkiego cechowałby się szeregiem przemian substancjalnych, na początku formą byłaby dusza witalna, później na wyższym etapie rozwoju sensytywna, na końcu ro-zumna. Takie jednak ujęcie wydaje się niezgodne z myślą Stagiryty. Ponadto generuje problem jedności rozwoju bytu ludzkiego, ciało bowiem organizowane byłoby przez coraz to inne zasady (formy). W tej optyce, wydaje się, należy przyjąć rozwiązanie, wedle którego od samego początku ciało ludzkie posiada jedną formę, jest nią dusza rozumna, która początkowo spełnia jedynie funkcje wegetatywne, później sensytywne, dalej rozumne. Takie rozwiązanie powyższego problemu jest uzasadnione tym bardziej, że sam Stagiryta zaznacza, iż dusz rozumna spełnia funkcje dusz niższych. Stanowisko to daje się pogodzić z tym, co zaznaczano wcześniej, a mianowicie, że rozumny element (rozumna dusza) pojawia się dopiero na odpowiednim etapie organizacji ciała, przy czym w obecnej perspektywie wyrażenie to należy rozumieć w ten sposób, że wtedy pojawiają się jej funkcje racjonalne. Przyjęcie tego stanowiska znosi ponadto problem jedności i ciągłości rozwoju ludzkiego bytu.
Przy analizowaniu statusu bytowego duszy ludzkiej, zostanie uwzględnione przede wszystkim zagadnienie jej niematerialności bądź materialności, oraz zagadnienie z niego wynikające, a mianowicie jej trwanie po rozpadzie ciała. Jak wskazywano po-wyżej, dla Platona dusza rozumna ludzka była nie tylko substancja zupełna, zdolną do trwania po rozpadzie ciała, ale była przede wszystkim bytem niematerialnym. W filozofii analizowanego obecnie myśliciela kwestia ta przedstawia się inaczej. Zaznaczano też, że „element animalny”, będący forma ciała ludzkiego, powstaje w wyniku przemian materii ożywionej, jaka jest ludzkie ciało. Z tego tez powodu, jak zaznaczano, nie istnieje on („element animalny”, dusza rozumna) przed powstaniem ciała, nie jest również wytworzony przez żaden transcendentny byt. W tej optyce przyjęcie jego („elementu animalnego”) niematerialności jest mocno utrudnione. W konsekwencji można rzec, wydaje się, że sam Arystoteles staje na stanowisku materialności duszy ludzkiej. Wyrażenie to może być rozumiane w sposób nieścisły. Ciągle należy pamiętać, że Stagiryta nie przyjmuje jej zdolności do indywidualnego trwania. Jako forma ciała, powstała w wyniku jego przemian, choć jak pisano wcześniej, chodzi tu o ujawnienie się jej funkcji rozumnych, ginie wraz z rozpadem ciała. Jak każda forma substancjalna, można powiedzieć za Krąpcem, przechodzi w potencjalność materii pierwszej. Nadmienić można również, że o materialności, bądź niematerialności duszy można zasadnie mówić, gdy tę traktuje się jako substancję, zupełną, jak u Platona, czy niezupełną, jak w tradycji filozofii tomistycznej. W systemie Arystotelesa można mówić jedynie o niematerialności duszy w sensie szerszym. Każda bowiem forma, jako różna od materii i jako element subbytowy bytu jest niematerialna, gdyż nie jest materią, tą bowiem jest drugi subbytowy element. Mówienie zatem o jej (duszy) materialności również pozostaje nieścisłe, i jest podejmowane w celu zaznaczenia faktu, że dla samego Arystotelesa nie ma w człowieku nic, co by było czymś nieśmiertelnym, uwarunkowanym ponad materialnie. W tej optyce należy również odnieść się do Stagiryty stwierdzenia, że człowieka rodzi człowiek i słońce (homo grnerat hominem et sol). Wyrażenie to staje się zrozumiałe gdy uwzględni się rozróżnienie tegoż myśliciela na intelekt czynny i bierny (nous pathetikos i nous piietikos). Sam Arystoteles zdawał sobie bowiem sprawę z tego, że byt ludzki ma możność ujmowania istot rzeczy w swej działalności epistemicznej, ma możność pojęciowego poznania. Ten stan rzeczy z kolei domagał się odnośnej racji. Nic bowiem materialnego nie jest w stanie dokonywać jakichkolwiek niematerialnych aktów. Gdyby zatem człowiek był jedynie bytem naturalnym, można rzec materialnym, nie miałby możności do żywienia tego rodzaju poznawczych aktów. Ta trudność została przez analizowanego myśliciela roz-wiązana przez wprowadzenie intelektu czynnego. Ten jednak traktowany jest jako oddzielony i niezmieszany. Wobec tego rodzi się pytanie, czy przysługuje on każdemu ludzkiemu bytowi z osobna, czy jest jakoś ponadindywidualny? Kwestia ta była żywo dyskutowana przez Komentatorów Stagiryty. Wydaje się jednak, że należy przyjąć raczej jego ponadindywidualność. Wtedy to człowiek pozostałby bytem jedynie materialnym, zdolność natomiast pojęciowego poznania wynikałaby z swoistej partycypacji, jedynie epistemicznej, w intelekcie czynnym, będącym jakimś rezerwuarem istot. Gdyby natomiast przyjąć indywidualność tegoż intelektu, wtedy człowiek nie byłby jedynie naturalnym bytem, w swej strukturze ontycznej realizowałby element już niematerialny, umożliwiający pojęciowe poznanie. Ta kwestia jedna jest żywo dyskutowana i nie sposób jej tutaj jednoznacznie rozstrzygnąć. Same teksty Arystotelesa pozostają tutaj niezbyt klarowne. Ważną rzeczą jest, by pamiętać, że intelekt czynny, będący, jak zaznaczono, niezmieszany i oddzielony i będący aktem, nie ginie wraz z rozpadem ciała, jak pisze Stagiryta jest czymś boskim. W tej to optyce, wydaje się, należy rozumieć wyrażenie, że człowieka rodzi człowiek i słońce.
Dokonując krótkiego podsumowania należy pamiętać, że jak dla Platona człowiek, to przede wszystkim dusza, z istoty swej niematerialna, pojmowana jako substancja zupełna, to dla Stagiryty jest on bytem naturalnym, powstałym w wyniku li tylko naturalnych przemian, nie realizującym zasadniczo w swej strukturze ontycznej żadnego tak pojętego elementu. Jak dla Platona tak pojęta dusza trwa nadal po rozpadzie ciała, to dla Stagiryty wraz z rozpadem ciała ginie i jego forma substancjalna. Konieczność natomiast wytłumaczenia możności specyficznej działalności bytu ludzkiego, jaką jest poznanie pojęciowe, prowadzi do konieczności przyjęcia istnienia dwu intelektów: biernego i czynnego. Pierwszy ginie wraz z rozpadem struktury somatycznej, drugi jest boski, trwający mimo tego rozpadu. Istnieją jednak poważne trudności, by temu drugiemu przyznać charakter indywidualny.
Święty Augustyn
Na początku należy zaznaczyć, ze dla Augustyna człowiek i bóg stanowią dwa zasadnicze przedmioty zainteresowania, sam stwierdza: „Deum et animam scire cupio, nihile plus”. Choć sam nie wytworzył zwartego systemu filozoficznego można odtworzyc jego myśl tyczącą się ludzkiej duszy.
Zaznaczano powyżej, że dla Platona człowiek cechował się dualizmem. Składał się z duszy i ciała, jednak dawało się go zredukować do tej pierwszej. Człowiek to zatem sama rozumna dusza, będąca jakby boską, istniejąca przed ciałem i trwająca po jego rozpadzie. Dla Arystotelesa z kolei, człowiek, byt ludzki, cechuje się już jednością istotną, nie przypadkową jak u Platona. Ten jednak zdaje się redukować człowieka do bytu jedynie naturalnego, pozbawionego owego boskiego elementu. Jego dusza to jedynie forma substancjalna, jest ona aktem pierwszym ciała, które ma życie w możności. Nie może być ona pojęta jako substancja, czy to zupełna, czy niezupełna. Zaczyna istnieć (na płaszczyźnie swych funkcji rozumnych) po odpowiednim zorganizowaniu ciała i przestaje istnieć wraz z jego rozpadem. Jedność człowieka została ocalona, sam jednak człowiek został zredukowany do bytu naturalnego, jakoś materialnego jedynie. Przyjecie istnienia intelektu czynnego jest niejasne na płaszczyźnie interpretacyjnej, nie dokonało zatem żadnej istotnej zmiany w strukturze ontycznej ludzkiego bytu. poglądy Augustyna stanowią swoiste wypośrodkowanie przedstawionych powyżej teorii antropologicznych. W kwestii jedności bytu ludzkiego przyjmuje jego jedność istotną, choć odniesienia do Platona są dość wyraźne. Człowiek zatem, to byt składający się z duszy i ciała. Obydwa te elementy stanowią jeden byt, choć prymat w aspekcie aksjologicznym należy przyznać „elementowi pneumatycznemu”. Nie dokonuje zatem redukcjonizmu człowieka w kierunku spirytualizmu, jak u Założyciela Akademii, ani naturalizmu, jak u Założyciela Likejonu. Jest on (człowiek) bytem cielesno duchowym. W jego ontycznej strukturze nie można pominąć ani elementu somatycznego, ani animalnego.
W kwestii pochodzenia duszy Augustyn nie może zdecydować się na określone sta-nowisko, jednak wydaje się, przyjmuje ostatecznie kreacjonizm. Nie powstaje ona zatem w wyniku przemian naturalnych samego ciała, choć jako możliwe przyjmował powstanie wszystkich dysz w ich zarodkach. Związane to było z koncepcja rationes seminales. Wedle tej, świat pełen jest rozumnych zarodków pochodzących od samego Boga, które mają rozwinąć się w określonym, właściwym dla siebie czasie. Augustyn w sposób metaforyczny interpretował opis stworzenia świata w czasie sześciu dni. Bóg powołał go do istnienia jednym aktem, wtłoczył w niego „rozumne zarodki”, które, jak pisano, we właściwym sobie czasie maja się rozwinąć. W tej optyce może rodzić się problem preegzystencji dusz. Wtedy też, koncepcja analizowanego myśliciela, bardzo wyraźnie, zbliżałaby się do koncepcji samego Platona. Należy pamiętać jednak, że „racjonalne zarodki” nie są pełnym istnieniem bytów, dusze zatem istniejące w zarodkach nie są jeszcze wypełni urzeczywistnionymi bytami, takimi natomiast były u Platona. Zarzut zatem preegzystencji okazuje się nie do końca usprawiedliwiony. Dusza, jako stworzona bezpośrednio przez Boga zasadniczo nie istnieje przed ciałem, nie jest też, jak zaznaczano, wynikiem organizacji samego ciała.
Uwzględniając obecnie aspekt ontologiczny, można powiedzieć, wydaje się, że dla Augustyna dusza ludzka będzie rozumiana jako substancja niezupełna. Choć wyrażenie to powstanie nieco później, jednak wskazuje, że jest ona bytem zdolnym do samodzielnego trwania po rozpadzie ciała, nie tworzy jednak osobnego gatunku. Należy ciągle pamiętać, że filozofia Augustyna, a wiec i jego psychologia w jakimś stopniu związane są z myślą Platona. Dlatego tez Krąpiec ze Zdybicka w pierwszym tomie Powszechnej Encyklopedii Filozofii piszą: „Dusza posiada jednak życie na mocy własnej natury: jej związek z ciałem jest zewnętrzny i dlatego tracąc ciało, nie traci ona życia; jest wiec substancja duchową i żywą, a jako byt duchowy, ze swej natury - nieśmiertelna…”. Mówienie zatem o niej (duszy), jako o substancji niezupełnej, nie jest do końca uzasadnione. Jak zaznaczono bowiem, termin ten powstał w późniejszej tradycji a ponadto niektóre sformułowania samego Augustyna mają zabarwienie platońskie. Na koniec należy nadmienić jeszcze, że dla Augustyna jedną z naturalnych i zasadniczych czynności duszy jest jej samowiedza. To wedle niego świadczy o niezasadności sceptycyzmu, pod wpływem którego był sam. Twierdzi, że nie jest prawdą i niczego nie można dowieść, a więc niczego nie można być pewnym. Pewne jest to, że istnieję „ja” jako podmiot psychicznych działań. Nie jest trudno zauważyć, że argumentacja ta była wykorzystana w nowożytności przez Descartes’a.
Podsumowując można powiedzieć zatem, że św. Augustyn stoi niejako na płaszczyźnie syntezy myśli Platona i Arystotelesa w kwestii duszy ludzkiej. Ta jest substancją duchową, choć jak zaznaczono, nie bez problemu można traktować ją jako substancję niezupełną. Nie istnieje ona przed powstaniem ciała, choć, jak zaznaczono, myśliciel ten dopuszcza jej istnienie uprzednie w swoim zarodku. Człowiek w tej optyce jawi się jako byt cechujący się jednością istotną a nie przypadkową. Ponieważ realizuje w swej strukturze ontycznej pierwiastek pneumatyczny, jest zdolny do poznania prawdy i spełniania czynności epistemicznych nadzmysłowych. Nadmienić należy, że w powyższych ustaleniach pominięty został cały szereg zagadnień związanych z augustyńską etyką i epistemologią.


Filozoficzne koncepcje prawa (w ujęciu M. J. Bocheńskiego)


Józef Maria Bocheński w artykule zatytułowanym „Prawo”, znajdującym się w pracy „Ku filozoficznemu myśleniu”, omawiając koncepcje filozoficzne samego prawa zaznacza, że nie będzie posługiwał się tym terminem w znaczeniu prawnej ustawy. W artykule tym autorowi chodzić będzie zatem o prawo w rozumieniu prawa naukowego, takiego, z którym spotykamy się w naukach czy to dedukcyjnych, takich jak matematyka, czy to indukcyjnych, takich jak fizyka, czy biologia. Istnienie praw naukowych, jak zaznacza omawiany autor, nie podlega jakiemukolwiek kwestionowaniu. Na poparcie tej tezy wskazuje na nieustannie trwający rozwój nauk, który generuje technikę. Pisze „Prawo sięga głęboko w nasze życie – jest podstawą naszej kultury; jest, jak się rzekło, czynnikiem jasności i rozumności naszego widzenia świata.”. z powyższego widać wyraźnie, że wedle opinii Bocheńskiego nie byłoby możliwe ani racjonalne, także naukowe, poznanie świata, jego epistemiczne ujęcie, ani wytwarzanie różnego rodzaju cywilizacyjnych dóbr, technika bowiem jest jedną z dziedzin kultury. Stąd, zaznacza, rzeczą doniosłą staje się danie odpowiedzi na pytanie czym jest tak pojęte prawo, zaznaczano już, że samo jego istnienie nie podlega kwestionowaniu. Autor chcąc udzielić odpowiedzi na tak postawione pytanie, wskazuje na cechy otaczającej nas rzeczywistości, by później w ich perspektywie wskazać na cechy samego prawa. Rzeczywistość wedle niego cechuje się: znajdowaniem się w określonym miejscu; trwaniem w określonym czasie; zaistnieniem (powstaniem) w określonym czasie; podleganiem zmianom; jednostkowością (indywidualnością). Na podstawie tego można wskazać na następujące cechy rzeczywistości, na jakie wskazuje Bocheński: umiejscowienie w przestrzeni; czasowość; awieczność (aeternalność); zmienność; jednostkowość. Sam omawiany Autor zaznacza również, że cechą, równie istotną otaczających nas bytów jest to, że mogą istnieć bądź nie istnieć, że są zatem bytami przygodnymi. Należy zauważyć zarazem, że wymienione cechy dotyczą wszystkich otaczających nas bytów, mają zatem jakiś charakter względnie transcendentalny. Okaże się bowiem, że prawo posiada cechy odmienne, dlatego też nie można mówić o transcendentalności tych cech. Dalej zauważyć należy, że również w ramach klasycznej filozofii tak charakteryzuje się rzeczywistość. Byty bowiem istniejące określa się jako przestrzenne, czasowe; powołane do istnienia, czy wytworzone; zmienne, jednostkowe. Uwzględniając jednak fakt, że sam analizowany Myśliciel jest dominikaninem, nie może to być przyczyną jakiegokolwiek zadziwienia. Zbieżność jednak myśli Bocheńskiego i klasycznej filozofii nie jest całkowita. W ramach tej ostatniej wskazuje się bowiem na byty realnie istniejące nie posiadające wszystkich wymienionych cech. Tymi są choćby ludzkie dusze, które z natury jako amaterialne nie zajmują miejsca w przestrzeni. Jako takie nie posiadają możności do rozpadu, gdyż nie są złożone z części całkujących. Analizowany Autor broni się przed tym zarzutem, niejako zdając sobie z niego sprawę, że każda dusza istnieje w określonym ciele, które z kolei posiada już przestrzenną strukturę. Jednak, dusza jako taka, jak zaznaczano, jako przestrzenna ujmowana być nie może. Ograniczanie ciała to nieco inny problem, związany z problemem limitacji. Poza tym, byt osobowy ze względu na realizowanie w sobie niematerialnego elementu powoduje, że człowiek może być określany jako względnie eternitalny, czyli taki, który posiada początek swojego istnienia a który zarazem nie posiada jego końca. Pomijając głębsze analizy można jedynie zaznaczyć, że Bocheński dokonuje błędu transcendelizacji wymienionych cech. Wracając obecnie do meritum analiz, analizowany myśliciel wskazuje na następujące cechy samego prawa: amiejscowość, pisze „…nie ma sensu twierdzić, że matematyczne prawo istnieje w jakimś miejscu…”; aczasowość, pisze „Nie ma sensu twierdzić, że jakieś prawo powstało albo przestało istnieć wczoraj.”; azmienność, pisze „Że dwa a dwa to cztery, pozostanie przez całą wieczność bez zmiany…”; aindywidualność, pisze „…prawo nie jest żadnym indywiduum, nie jest jednostkowe…”, z tego wynika jego ogólność; konieczność, pisze „…to, co ono wyraża, nie może być inne niż ono mówi.” Odnosząc się do powyższych ustaleń można nadmienić, że zarazem ujęte zostają tutaj prawa występujące w naukach dedukcyjnych i indukcyjnych. Wymienione cechy, wydaje się, mogą być odnoszone do tych pierwszych. Prawa indukcyjne natomiast, czyli takie, które powstają na terenie nauk indukcyjnych niejednokrotnie przestają obowiązywać, wtedy powstaje problem z ich koniecznością. Te ostatnie bowiem zdobywane są w drodze indukcji, są uzależnione od danych obserwa-cyjnych, te z kolei od stanu badawczych narzędzi. W tej optyce można się pytać, czy i tutaj nie następuje błąd transcendentalizacji wymienionych cech na wszystkie rodzaje praw. Po przedstawieniu tak wyróżnionych cech, analizowany Autor, przedstawia stanowiska filozoficzne, których celem było wyjaśnienie istnienia prawa. Pierwszym przytoczonym stanowiskiem jest to, wedle którego prawa maja być jedynie danymi ludzkiej świadomości. Mówiąc inaczej swoje istnienie maja posiadać jedynie w ludzkim intelekcie. W tej optyce, w otaczającej nas rzeczywistości nie byłoby nic, co posiadałoby cechy ogólności, aczasowości, azmienności, konieczności. Każda istniejąca rzecz byłaby jednostkowa, czasowa, zmienna, przygodna. Wydaje się, że jest to pogląd, który można przypisać filozofii klasycznej, choć sam Bocheński tego nie zaznacza. W tej bowiem prawa naukowe to jedynie byty intencjonalne, myślne. Nie znaczy to jednak, że stanowione są arbitralnie, powstają w wyniku odczytania rzeczywistości, która ze swej istoty cechuje się jednostkowością. Drugie z przytoczonych stanowisk przypisywane jest Hume’owi, co sam Autor wyraźnie zaznacza. Ten jak wiadomo zakwestionował istnienie związków przyczynowo-skutkowych. Ujmowanie następujących po sobie zjawisk w kategoriach przyczyny i skutku ma być jedynie wynikiem przyzwyczajenia. To ostatnie to nic innego jak pewna psychiczna skłonność do ujmowania w tych kategoriach często, nawet bardzo często, następujących po sobie zjawisk. Wedle tego, kamień nie jest przyczyną zbicia szyby. Następują jedynie po sobie bardzo często dwa zjawiska: lecący kamień i zbita szyba. Owa wspomniana skłonność powoduje, że lecący kamień nazywa się przyczyna zbicia szyby. Choć sam Bocheński tego wprost nie precyzuje, takie ujęcie związków przyczynowych niweluje całkowicie istnienie prawa, gdyż te w swej istocie wskazują na pewne związki przyczynowo skutkowe. Sam stawia natomiast pytanie jak jest możliwe, że tak powstałe prawa naprawdę funkcjonują, że nie stosowanie się do nich staje się źródłem ludzkich tragedii. Zaznacza, że problem ten można wyjaśnić wskazując, że podmiot ludzki wytwarza prawa i projektuje je na rzeczywistość, że ona sama w sobie nie jest poznawalna. Takie stanowisko, jak pisano wcześniej, właściwe jest dla Kanta. Dodaje dalej, że nawet wtedy prawa byłyby czymś rzeczywistym, bo ludzka świadomość, jako ich podmiot i wytwórca, jest czymś rzeczywistym. Argument powyższy można odnieść i do poprzedniego ujęcia filozoficznego prawa. Podsumowując to, co do tej pory zostało zaznaczono należy rzec, że Bocheński polemizuje ze stanowiskami, które odmawiają obiektywnego, czyli realizującego się poza świadomością ludzką istnienia bytów o określonych cechach, wskazanych powyżej, które określa mianem naukowych praw. Jednoznacznie określa swoje stanowisko, pisze „Droga ta sprowadza się w zasadzie do tego, że stwierdza się po prostu, iż prawa są czymś niezależnym od nas, niezależnym od naszego ducha i naszego myślenia”. Prawo w tej optyce jest bytem idealnym. Prawo Archimedesa istnieje zatem niezależnie od jakiegokolwiek poznającego podmiotu, nawet od umysłu samego Archimedesa. Taki ujęcia w filozofii zwykło nazywać się idealizmem. Dalej zaznacza, że samo istnienie bytu idealnego może być różnie ujmo-wane. W tradycji platońskiej, jak wcześniej zaznaczano, bytem tym są idee. Istnieją one niezależnie od zmiennych bytów, wyznaczają jedyną prawdziwą rzeczywistość. W tradycji arystotelesowskiej, wedle analizowanego Autora, byty idealne to pojęcio-we ujęcia poznawcze powstałe w wyniku ujęcia istoty rzeczy. W tradycji kantowskiej to dane poznawcze wynikające z konstrukcji aparatu poznawczego. Poprzez te ujęcia Bocheński chce jakby zaznaczyć, że można stać na stanowisku realizmu przyjmując zarazem istnienie idealnego bytu.
Podsumowując można powiedzieć, że sam Bocheński przedstawia problem ontycznego ujęcia prawa, chce zatem dać odpowiedź jakiego rodzaju bytem jest samo prawo. Wskazuje na koncepcje filozoficzne, wedle których odmawia się samemu prawu bytowości pozapodmiotowej. Stoi na stanowisku, że ono samo jest bytem idealnym, istniejącym niezależnie od naszego poznania. Choć, należy to dodać, nie artykułuje tego wprost i jednoznacznie. Mimo tego prezentowany przez Niego pogląd można nazwać idealizmem.