profil

/

Zadania Prace

Św. Augustyn

drukuj
satysfakcja 63 % 67 głosów

Treść
Obrazy
Wideo
Komentarze

Św Augustyn: ŻYCIE AUGUSTYNA. Św. Augustyn (354 - 430) urodził się w Tagasta, w Numidii, z ojca poganina i matki chrześcijanki. W mieście ojczystym, potem w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie był nauczycielem retoryki. Pisma Cycerona pobudziły go do badań filozoficznych. Choć wychowany przez matkę w chrześcijaństwie, usposobiony był doń niechętnie; pierwotnie wyznawał manicheizm z jego skrajnym dualizmem dobra i zła. Później, odkrywszy braki tej doktryny, przerzucił się do sceptycyzmu akademickiego. Dopiero w 386 r. lektura dzieł neoplatońskich skłoniła go do powrotu do dogmatycznej filozofii, a kazania biskupa Ambrożego nawróciły go do Kościoła. Ochrzczony w 387 r., powrócił do Afryki i tam spełniał czynności kapłańskie, od 395 r. jako biskup Hippony. Z zapałem bronił nauki Kościoła i zwalczał herezje, nawet te, które jego samego pociągały dawniej: manicheizm, donacjanizm, występujący przeciw jedności Kościoła, i pelagianizm, uzależniający łaskę od zasługi. Filozoficzne zainteresowania Augustyna pod koniec jego życia coraz więcej ustępowały miejsca teologicznym.
PISMA Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych pisane są w 386 r. pod Mediolanem: Contra Academicos, traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata, o zależności szczęścia od poznania Boga, Soliloąuia, o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Już po chrzcie, w drodze z Mediolanu do Afryki, napisał traktat o stosunku duszy do ciała, De ąuantitate animae. Większość prac Augustyna pisana była już w Afryce; najważniejsze są: Wyznania (Confessiones), 400 r., przedstawiające stanowisko Augustyna w osobistej formie, na wpół pamiętnikarskiej, a na wpół modlitewnej; traktat O Trójcy (De Trinitate), 400-410, systematyczny wykład poglądów teologicznych; O państwie bożym (De civitate Dei), 413-426, główne dzieło Augustyna, zawierające zwłaszcza jego poglądy historiozoficzne; wreszcie Retractationes, rzecz napisana na krótko przed śmiercią, w której Augustyn streścił swe pisma i skorygował w duchu kościelnym. Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowany, umysł gwałtownie przerzucający się od stanowiska do stanowiska. Powiedziano o nim,że „u żadnego wielkiego myśliciela nie było takiej odległości między szczytami a najniższymi punktami, jaka była u Augustyna", a także, że między świętymi Kościoła nie było takiego, który byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba czystej duchowości i płomienna zmysłowość, poczucie wyższości życia duchowego i potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych; walczył w nim filozof, wielbiciel autonomicznej kultury umysłowej, z chrześcijaninem, powolnym Kościołowi i jego dogmatom. To jeden, to drugi brał górę w Augustynie; toteż nie ma jednolitego systemu w jego pismach, nie ma go nawet w Retractationes, choć tam jeden ze składników jego umysłu ustąpił przed drugim. Za to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia chrześcijańska.
ROZWÓJ. We wczesnym okresie Augustyn stał na stanowisku manicheizmu, potem akademickiego sceptycyzmu. Później nastąpił powrót do dogmatycznej filozofii w duchu Platona. Po nawróceniu zaś dokonało się przejście od doktryn pogańskich do chrześcijańskich. Ale i wówczas Augustyn nie dał swym myślom definitywnej postaci: myśli jego do końca ulegały nieustannym przetworzeniom i rozwijały się, przechodząc od autonomicznej filozofii do ortodoksalnej dogmatyki, od stanowiska naturalistycznego do supranatura-lizmu, przekonanego o nieustannym działaniu łaski nadprzyrodzonej. Etapy, przez które przeszła myśl Augustyna, nie były przypadkowe, nawet manicheizm i sceptycyzm odpowiadały pewnej stronie jego natury i choć wyrzekł się ich, nigdy jednak nie wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu i sceptyckiej nieufności do wiedzy przyrodzonej.
POGLĄDY AUGUSTYNA I. TEORIA POZNANIA. 1. POZNANIE DUSZY. Augustyn dzielił punkt wyjścia z filozofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęście i że filozofia ma je znaleźć. Ale o szczęściu mniemał, że dać je może jedynie - Bóg. Stanowisko to było naturalne w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrześcijańskiego, ale nikt go nie przeprowadził równie konsekwentnie, jak Augustyn.
Do szczęścia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarcza przy tym samo dążenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Wszakże nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy. Badania przyrody są to - jak pisał z powodu astronomii - „poszukiwania bardzo ciekawe i - bardzo próżne".
„Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej? Nic więcej". To ograniczenie Augustyn przekazał stuleciom, przetrwało ono całe średniowiecze. Poznanie zaś jest możliwe, wbrew sceptykom. Zapewne, zmysły podlegają złudzeniom, ale po pierwsze, nie podlegają im zawsze, a po wtóre, myśl nie we wszystkim jest od zmysłów zależna, lecz posiadając własne tryby rozumowania może sama niektóre prawdy ustalać. Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. „Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu". Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale - nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. „Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: „Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić". A zatem: „Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda". Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypowiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy, myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmowania natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na zewnętrzne warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu wewnętrznym, które doń wiedzie.
II. TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA. Augustyn przeprowadził to, co było intencją jego poprzedników: uczynił Boga ośrodkiem myśli filozoficznej. Przeprowadził w poglądzie na świat przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworzenia od Boga; pogląd jego na świat był konsekwentnie teocentryczny. Z tym łączył się moment drugi: przewaga duszy nad ciałem. I moment trzeci: przewaga uczucia i woli nad rozumem. A wszędzie przewaga była trojaka: była nie tylko metafizyczna, ale też epistemologiczna i etyczna.
1. PRZEWAGA BOGA NAD ŚWIATEM, a) Bóg jest „najwyższym bytem" (summa essentia), bo On jeden istnieje z własnej natury; wszystko zaś inne mogłoby nie być. On jeden jest bytem niezależnym; wszelki inny byt istnieje tylko dzięki zrządzeniu boskiemu. Bóg jest nie tylko sam bytem, ale przyczyną wszelkiego bytu. I nie tylko przyczyną jego powstania, ale też i wszelkich jego przemian; nie tylko stworzył świat, ale nieustannie zachowuje go, jakby tworzy na nowo (creatio continua), wbrew poglądowi wcześniejszych pisarzy, że świat, odkąd raz został stworzony, rozwija się już samodzielnie. „Gdyby Bóg rzeczom stworzonym swą twórczą moc odjął, przepadłyby", powiada Augustyn. Bóg kieruje światem, i to w najdrobniejszych szczegółach: „Nie należy słuchać tych, którzy nauczają, że wyższymi świata dziedzinami rządzi Opatrzność, niższą zaś częścią wstrząsają okoliczności i ruchy przypadkowe".b) Bóg jest najważniejszym przedmiotem poznania: poznanie przemijających zjawisk nie ma bowiem wartości wobec poznania bytu absolutnego. Zarazem Bóg jest przyczyną poznania, w myśl bowiem iluminizmu, głoszonego przez Augustyna, Bóg udziela prawdy umysłom ludzkim, bo człowiek sam prawdy by nie znalazł.
c) Bóg jest najwyższym dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra. Jak wszelki byt istnieje przez Boga, tak samo i wszelkie dobro jest dobrem tylko przez Boga. „Cóż warta jest mnogość dóbr, to dobro i tamto dobro? Wyzbądź się tego i tamtego i patrz, jeśli możesz, na dobro samo, a wtedy zobaczysz Boga, który jest dobrem nie dzięki innemu dobru, lecz jest dobrem wszelkich dóbr". Dlatego Bóg jest właściwym celem życia. Dobro - powiada Augustyn - znaczy dla mnie tyle, co należenie do Boga (Mihi adhaerere Deo bonum est). Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i zespolenie z Bogiem może jedynie dać mu szczęście: „Uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie" - tak zaczynają się Wyznania św. Augustyna. Co więcej, dobra i szczęścia człowiek nie może zdobyć sam, lecz tylko z pomocą Bożą: są one rzeczą łaski. A na czy m zło polega? Na odsunięciu się od Boga i na pysze, która mniema, że stworzenie może obyć się bez Boga. Tak cała etyka Augustyna skoncentrowana była w Bogu: wszelkie dążenie do dobra - tak samo jak poznawanie prawdy - ma w Bogu zarówno przyczynę, jak i cel. Wobec tej przewagi, jaką w niej posiada Bóg, filozofia Augustyna brzmi jak czysta teologia. Ale nie inaczej jest w innych systemach tej epoki. Wystarczy zaś zastąpić słowo „Bóg" przez „byt" (bezwzględny), by znaleźć analogię między filozofią Augustyna a filozofią poprzednich, mniej religijnie usposobionych okresów.
2. PRZEWAGA DUSZY NAD CIAŁEM, a) Augustyn osiągnął czysto spirytualistyczną koncepcję duszy, koncepcję, która zapowiadała się już od Platona i do której ciążyła myśl chrześcijańska. Dusza jest substancją samoistną; nie jest ani własnością ciała, ani rodzajem ciała. Nie ma w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje, jak myśl, wola, pamięć; wbrew starożytnym nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi. Za odrębnością duszy od ciała przemawia szereg względów: najpierw, że funkcje jej różnią się od funkcji ciała, bo one tylko mogą być zwracane ku sobie (można myśleć o sobie, pamiętać o sobie itd.); po wtóre, w przeciwieństwie do ciała, dusza nie znajduje się w jednym miejscu, bo odczuwa podrażnienie, gdziekolwiek ciało zostanie podrażnione.
Dusza nie jest tylko różna od ciała, jest odeń doskonalsza: to po Grekach nie było nowością. Nowe było raczej uzasadnienie: jest doskonalsza, bo bliższa Boga. Gdy ciało jest zniszczalne, ona jest niezniszczalna; jest nieśmiertelna, bo poznając prawdy wieczne ma udział w wieczności.
b) Duszę znamy lepiej niż ciało; wiedza o duszy jest pewna, o ciele niepewna - to był wynik dokonanego przez Augustyna odwrócenia poglądu na poznanie. Co więcej, dusza, a nie ciało poznaje Boga, którego „niepodobna oglądać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem". Ciała jest nawet przeszkodą w poznaniu: rozgwar wyobrażeń przedostając się do wnętrza duszy mąci je; stąd trudność widzenia wewnętrznego i konieczność oderwania się od życia cielesnego, aby zagłębić się we własną duszę i znaleźć zawarte w niej prawdy.
c) Wobec wyższości duszy nad ciałem, należy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa jest godna potępienia, bo wzbudza pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wywyższania ich ponad dobra duchowe.
3. PRZEWAGA SIŁ IRRACJONALNYCH DUSZY NAD ROZUMEM, a) Zasadniczą postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola. U podstaw tego twierdzenia leżało takie rozumowanie: Właściwa natura każdej rzeczy przejawia się tam, gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna: to była jedna przesłanka. Rozum zaś - wedle zgodnej opinii całej starożytności -jest bierny: to przesłanka druga. Stąd wniosek: naturę ludzką stanowi nie rozum, lecz czynna wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. Tą nauką o pierwszeństwie woli Augustyn zerwał ze starożytnym intelektualizmem. Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teologii: nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli. Filozofia jego przeszła tedy na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu. Była to jedna z najdonioślejszych przemian, jakie dzieliły nowy pogląd na świat od starożytnego. b) Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w dziedzinie samego poznania. Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest rzeczą raczej woli niż rozumu, a jeszcze
więcej rzeczą uczucia, czyli, jak mówił Augustyn, „serca". „Nie pojmiesz patrząc, staraj się zrozumieć wierząc. Natęż ostrze oczu twego serca i patrz, a nastaw uszy serca i słuchaj". Nikt nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o zastąpienie rozumu, ale o uzupełnienie go; wiara i rozum uzupełniają się wzajem: „Zrozum, byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć". „Są rzeczy, którym wierzyć nie będziemy, jeśli ich nie zrozumiemy, i są inne, których nie zrozumiemy, jeśli nie będziemy w nie wierzyć". Daleko odbiegła ta koncepcja od wiedzy autonomicznej, gdzie przyrodzony rozum jest jedynym narzędziem i miarą prawdy; była to koncepcja dostosowana do ducha chrześcijaństwa; na niej też budowała scholastyka. c) Jeśli prawdę zdobywa się nie samym rozumem, to tym bardziej - dobro; jeśli poznanie jest rzeczą woli i uczucia, to tym bardziej - działanie. Jeśli więc teoria poznania Augustyna miała charakter woluntarystyczny i w ogóle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn ostatecznie zerwał ze starożytnym intelektualizmem etycznym, panującym od Sokratesa. Nie jest tak, jak twierdzili starożytni: że wystarcza znać dobro, aby je czynić; trzeba dobro kochać. Tylko z miłości płyną dobre czyny, zwłaszcza z miłości do dobra najwyższego, do Boga. I szczęście można osiągnąć jedynie przez miłość; bo przez miłość, a nie przez wysiłek myśli, można się zbliżyć do Boga.
4. NADPRZYRODZONE CZYNNIKI w ŚWIECIE PRZYRODZONYM. Cała filozofia Augustyna była ześrodkowana w Bogu, jedynym bycie absolutnym i doskonałym; wobec Niego świat doczesny utracił znaczenie; a jeśli ma znaczenie, to tylko jako dzieło i odblask Boga. Bez Boga niepodobna ani działać, ani poznawać, ani istnieć. Potrzebne jest oświecenie, aby poznać prawdę, potrzebna łaska, aby czynić dobrze i być zbawionym. I w całej przyrodzie nic dziać się nie może bez udziału sił nadprzyrodzonych. Taki był supranaturalistyczny pogląd Augustyna na świat: najostrzejsze przeciwieństwo wszelkiego naturalizmu. Wszystkie gałęzie wiedzy łączyły się u Augustyna, bo ostatecznie miały przedmiot ten sam: Boga. Bóg jako jedyny byt i prawda - to rzecz metafizyki; Bóg jako źródło poznania - to przedmiot teorii poznania; Bóg jako jedyne dobro i piękno - to przedmiot etyki; Bóg jako osoba wszechmocna i pełna miłości - to rzecz religii. Stary podział wiedzy świeckiej na logikę, fizykę i etykę pozostał w mocy, ale podstawa jego uległa zmianie: to wszystko nauki o Bogu, ale jedna jako o przyczynie poznania, druga - bytu, trzecia - dobra. Olbrzymia przewaga Boga nad światem miała dla Augustyna źródło swe w tym, że wszelkie stworzenie jest skończone, Bóg zaś nieskończony. Nieskończoność była dla Augustyna najistotniejszym przymiotem Boga. Świat jest nicością wobec Niego, bo co skończone, jest nicością wobec nieskończonego i dla tego, kto to zrozumiał, byłoby obłędem dbać o świat skończony. Z infinityzmem łączyła się druga właściwość poglądów Augustyna: personalizm. Bognie tylko jest bytem nieskończonym, ale jest osobą, godną miłości. Takie rozumienie stosunku do nieskończonego bytu wyodrębnia filozoficzną postawę chrześcijaństwa, której Augustyn dał wyraz. Istotę Boga w jego przekonaniu stanowiła wola. Zerwał z naturalistyczną koncepcją Boga: Bóg był mu już nie tylko bytem wiecznym i przyczyną świata, ale także kierownikiem świata i sędzią. To stanowiło o zmienionym poglądzie na świat. Nie tylko wszak Augustyn, nie tylko chrześcijaństwo wydało teocentryczny pogląd na świat. Teocentryczny był przede wszystkim neoplatonizm. Ale tam Bóg nie był pojęty jako osoba. I z tym wiązała się inna jeszcze różnica obu poglądów: w neoplatonizmie świat był emanacją Boga, wytworem koniecznym naturalnego procesu, u Augustyna zaś wolnym dziełem woli Bożej. Tu dualizm, tam zaś monizm, bo tam Bóg i świat były jednej natury. Dla Augustyna świat, jako będący wolnym dziełem Boga, był dziełem rozumnym; był więc wykonany wedle planu; zatem Bóg w umyśle swym posiada idee, wedle których świat stworzył. „Idee są to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajdują się w umyśle Bożym". To był chrześcijański platonizm, Augustyński wariant nauki o ideach, pojętej w duchu teologicznym i personalistycznym. W Bogu istnieje idealny wzór realnego świata: tę teologiczno-metafizyczną naukę nazwano później egzemplaryzmem. Istnieją tedy - jak u Platona - dwa równoległe światy: idealny w Bogu i realny, wykonany w czasie i w przestrzeni. Realny powstał przez umieszczenie idei w materii.
III. HETERONOMICZNA ETYKA. 1. TEODYCEA. Świat jest znikomy wobec Boga, niemniej jest Jego dziełem i przeto jest dobry. „Cokolwiek istnieje, o ile istnieje, jest dobrem"; wszystko, nawet materia, którą platończycy i gnostycy mieli za zło, ma swoje miejsce w porządku świata. Świat jest objawem najgłębszej istoty boskiej, wszystko w nim jest pełne cudu, od najbardziej codziennych zjawisk, od powstawania żywych istot z nasienia aż po przebieg dziejów. Jedynie przyzwyczajenie stępiło w nas poczucie cudu. W ocenie świata, w sprawie dobra i zła, leżała główna trudność filozofii Augustyna. Z jednej strony świat, jako dzieło i objaw Boga, nie może nie być dobry. Jednak z drugiej strony istnienie zła jest niewątpliwe; Augustyn miał potężne poczucie zła, manichejskiego dualizmu - powtórzmy to raz jeszcze - nie wyzbył się nigdy całkowicie. Rozwiązanie konfliktu, zaproponowane przez Augustyna, stworzyło podwaliny chrześcijańskiej „teodycei", czyli obrony doskonałości stworzenia. Pierwszą tezą jego było: zło nie należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń. „Bóg dobrą ustanowił przyrodę, lecz zatruła ją zła wola". Do tego przyłączyła się druga teza: zło nie jest realne, jest tylko brakiem dobra; nie ma absolutnego zła, jak jest absolutne dobro. Istoty wolne czynią źle wtedy, gdy nie czynią dobrze, gdy odwracają się od dobra lub zwracają ku dobru mniejszemu zamiast ku większemu. Nie niższe cele są złe, lecz złe jest odwrócenie się od celów wyższych. Zła jest bądź pycha, bądź pożądliwość; pycha - to chęć wystarczenia sobie bez Boga; pożądliwość - to zabieganie o rzeczy przemijające i pozbawione rzeczywistej wartości. Zło jest więc tylko negatywnej natury - czemuż Bóg jednak i takiemu nie zapobiegł? Temu pytaniu Augustyn przeciwstawił trzeci argument swej teodycei: zło nie psuje harmonii świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne. Ukaranie grzesznych tak samo należy do niej, jak nagrodzenie świętych. Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze bez zła. To wystarcza do obrony doskonałości boskiego dzieła i nie potrzeba przypuszczać, jak to czynił Orygenes lub Grzegorz, że zło jest przejściowe i z końcem świata zniknie, że źli będą nawróceni i dokona się apokatastaza.
2. NAUKA o ŁASCE. Właściwością poglądów etycznych Augustyna było, że złu przypisywały inne pochodzenie niż dobru. Zło pochodzi od człowieka, dobro - od Boga, czyli zło jest rzeczą przyrody, a dobro - rzeczą łaski. Dobrzy są jedynie ci, co dostąpili laski; są więc dobrzy nie z siebie, lecz z laski Bożej. Łaski zaś dostąpili nie zasługując na nią; łaska jest „dana darmo" i nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za zasługi. Człowiek jest tedy odpowiedzialny za zło, ale nie za dobro. Tak przepołowiona jest etyka Augustyna; jedna jej połowa jest wyrazem najdalej idącego supranaturalizmu: bez łaski człowiek nie może dobrze czynić, a na łaskę nie może zasłużyć. Na tym tle toczył się spór Augustyna z Pelagiuszem o łaskę, jeden z najważniejszych, jakie zna historia etyki chrześcijańskiej. Był rozprawą supranaturalizmu z naturalizmem w etyce. Pelagiusz uznawał wprawdzie działanie łaski, ale pojmował ją tylko jako „pomoc" i „oświecenie" i twierdził, że jest udzielana „wedle zasługi"; przez to faktycznie usuwał „łaskę", zastępował ją wymiarem sprawiedliwości i zastępował religię etyką. Dla Augustyna nie było godnych łaski: przyznanie wolności ludzkiej współdziałania w zbawieniu byłoby pomniejszeniem Boga. Łaski niepodobna uzasadnić, jest ona faktem ostatecznym. Ludzie dzielą się na tych, co jej dostąpili, i tych, co nie dostąpili, choć jedni i drudzy nie zasłużyli na nią; ale przez nią jedni są dobrzy, a drudzy źli. Dwojakie jest przez to przeznaczenie ludzi: złym należy się kara i będą ukarani i potępieni, dobrzy zaś będą zbawieni. Łaska jest tedy przyczyną, że ludzkość dzieli się na dwie kategorie, zbawionych i potępionych. Jedna część stworzeń idzie z Bogiem, inna przeciw niemu, jedna stanowi „państwo Boże", druga - „państwo ziemskie" (civitas Dei - civitas terrena). Upadek człowieka postawił go po stronie przeciwboskiej. Bóg jednakże łaską swą nawrócił i uratował część ludzkości; ta część należy odtąd do państwa Bożego. Zmagania obu państw stanowią dzieje świata. Augustyn dzielił te dzieje na sześć okresów; okres szósty zaczyna się z przyjściem na świat Chrystusa i kończy już dzieje ziemskie. Po nim czas zostaje pochłonięty przez wieczność, ci, co należą do państwa Bożego, wejdą w wieczną szczęśliwość, a inni w wieczne zatracenie: dzieje kończą się rozdziałem ostatecznym i nieodwołalnym. Taki koniec potrzebny był w przekonaniu Augustyna, by okazać zarówno sprawiedliwość Bożą, która karze, jak i miłosierdzie Boże, które zbawia. Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo.
Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku.
ISTOTA AUGUSTYNIZMU. Augustyn położył podwaliny pod nową chrześcijańską filozofię. Zerwał z klasyczną postawą Greków, z jej obiektywizmem i intelektualizmem; jego postawa była introspekcyjna, a wola miała dlań pierwszeństwo przed rozumem. Ze zmienionej postawy wypłynął zmieniony pogląd na świat. Grecy skłaniali się do finityzmu i naturalizmu. Agustyn, przeciwnie, pojął Boga jako nieskończonego, a świat jako twór nadprzyrodzony i dzieło łaski. Postawa introspekcyjna, pojmująca nawet Boga na podobieństwo własnych przeżyć, prowadziła do personalizmu, kazała widzieć w Bogu przede wszystkim osobę, której istotą jest wola; przez to nastąpił odwrót od starożytnego uniwersalizmu. Pojmowanie zaś Boga jako nieskończonego sprawiło, że świat musiał się wobec Niego wydać znikomy i że powstał - w przeciwieństwie do hellenistycznego monizmu - skrajny dualizm Boga i świata. Cała zaś koncepcja filozoficzna Augustyna oparta była na większym zaufaniu do woli, wiary, miłości i łaski niż do rozumu i doświadczenia. Na tym podłożu sformułował oryginalne poglądy filozoficzne, starożytnym nie znane, i jako twórca poglądu na świat stanął obok Platona, Arystotelesa i Demokryta. Z tych ogólnych własności augustynizmu wypływały szczegółowe jego teorie: w metafizyce - egzemplaryzm, będący chrześcijańską postacią Platońskiego dualizmu między światem idealnym a realnym; w teorii poznania - aprioryzm, głoszący, że znane są nam prawdy wieczne niezależnie od doświadczenia, i iluminizm, przyjmujący interwencję Boga w poznaniu; w etyce - doktryna miłości i łaski, uznanie wolności a zarazem predestynacji człowieka, negatywna koncepcja zła, pojmowanie dziejów jako zmagania się dobra ze złem. Wprowadzając nowe zasady do filozofii Augustyn nie mógł jednakże i nie chciał całkowicie wyzwolić się od dawnych, starogreckich i starochrześcijańskich. Stąd rozliczne napięcia i sprzeczności w jego poglądach. Miał prawdę za dostępną jednostkom, ale z drugiej strony uważał ją za przywilej Kościoła. Miał ją za daną bezpośrednio, a z drugiej strony uważał ją za dar nadprzyrodzony. Przezwyciężył intelektualizm, niemniej cel ostateczny pojmował intelektualistycznie, jako kontemplację Boga. Twierdził, że ciało nie jest złem, gdyż jest dziełem Bożym, a jednak w pożądliwości cielesnej widział źródło zła. Zwalczał manichejski dualizm dobra i zła, a przecież właśnie dualizm był ostatnim słowem jego historiozofii. Różne dążności pierwotnego chrześcijaństwa, myśl biblijna i myśl spekulatywna, duch religijny i duch kościelny, racjonalizm i mistycyzm, wierność Zakonowi i miłość - wszystko to złączyło się u Augustyna. Wobec tej pełni motywów, sprzeczności nie od razu mogły być usunięte ani samodzielna myśl chrześcijańska wyraźnie odseparowana od starożytnej; było to zadanie dla stuleci. W XI księdze Wyznań św. Augustyn tworzy osobliwą koncepcję czasu. Twierdzi on, że czas, tak jak i wszystko, został nam dany od Boga. Zauważa jednak, że ten dar jest nierozłączny z "ruchem" substancji, jest dla ruchu konieczny. Stworzył on koncepcję 3xTeraz. Głosi ona, że mamy "teraz" to w przeszłości, które zaraz po wypowiedzeniu ulatuje w tę przeszłość, mamy to "teraz" zgodne z czasem jego wypowiedzi, oraz to "teraz" jeszcze nie wypowiedziane. Augustyn zauważa, że Bóg daje nam jeden pewnik: śmierć, czyli fakt, który na pewno kiedyś nastąpi w czasie "teraz" przyszłym... Nie ustosunkowuje się jednak Augustyn co do statusu czasu przeszłego i przyszłego, nie określa ostatecznie czy bytuje on w jakiejś czaso-przestrzeni, którego sam stałby się zarazem formą i substancją


Przydatna praca? Tak Nie
Wersja ściąga: św._augustyn.doc
Komentarze (3) Brak komentarzy
29.10.2008 (16:27)

wszystko przepisane z Tatarkiewicza!!!!!chciało ci sie

23.10.2008 (20:22)

Dobry tekst tylko mało przejrzysty..;p ciężko tu się doszukać konkretów a całego się czytać nie chce... Ale mimo wszystko 6;)

15.11.2007 (19:35)

niezly tekscik :D

Typ pracy


Serwis stosuje pliki cookies w celu świadczenia usług. Korzystanie z witryny bez zmiany ustawień dotyczących cookies oznacza, że będą one zamieszczane w urządzeniu końcowym. Możesz dokonać w każdym czasie zmiany ustawień dotyczących cookies. Więcej szczegółów w Serwis stosuje pliki cookies w celu świadczenia usług. Więcej szczegółów w polityce prywatności.