. COGITO, ERGO SUM. Zdawało się, że przeciw argumentom tym nie obroni się żadne twierdzenie, że o realności

wszystkich przedmiotów wypadnie zwątpić. Tymczasem właśnie w wątpieniu znalazła się - ostoja pewności. Jeśli bowiem wątpię, to myślę; myśl istnieje (cogitatio est), choćbym śnił lub choćby mię zły demon wprowadzał w błąd. To, co myślę, może być snem lub błędem, ale że myślę, to jest niewątpliwe. Mogę mylić się w rozumowaniach, ale mogę się mylić tylko -jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni istnienia własnej myśli. Był to prosty zwrot, ale wystarczał, by dokonać przewrotu. Kartezjusz wskazał, że fundamentu wiedzy szukać należy nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie, nie w materii, lecz w świadomym duchu. Byli i przed nim filozofowie, którzy rozumieli ten stan rzeczy; ale nikt przed nim nie wyłożył go tak metodycznie i przekonywająco. Nikt też nie oddzielił tak zasadniczo świata myśli od świata materialnego i nie przekonał tak dobitnie, że świat myśli jest nam bliższy, lepiej znany i pewniejszy. Wywyższenie myśli nad materię, zapoczątkowane już w filozofii starożytnej i średniowiecznej, zostało teraz dokonane w sposób stanowczy; miało nieobliczalne skutki dla filozofii nowożytnej. W myśli, w samowiedzy Kartezjusz znalazł „punkt archimedesowy" dla filozofii, wystarczający, by oprzeć na nim przekonanie o istnieniu jaźni, a pośrednio także o istnieniu Boga i istnieniu ciał. Istnienie jaźni wynikało bezpośrednio z istnienia myśli; jeśli bowiem jest myśl, to musi też być ktoś, kto myśli. „Myślę, więc jestem" (cogito, ergo sum). A czym jestem? istotą, która myśli. Jaźń myśląca, czyli dusza, istnieje, choćby ciało moje było złudzeniem; istnieje więc niezależnie od ciała, jest niezależną substancją.
ISTNIENIE BOGA i ISTNIENIE CIAŁ. Odkąd Kartezjusz uzasadnił istnienie jaźni, dalsze pytanie kształtowało się dla niego, a także dla jego następców, w ten sposób: Czy istnienie innych bytów - Boga i świata materialnego - może nam stać się tak pewne, jak istnienie jaźni? Ani istnienie Boga, ani istnienie ciał nie mogły same przez się obronić się przeciw argumentom „metodycznego" sceptycyzmu, ale może dadzą się uzasadnić z pomocą niezawodnej przesłanki, jaką jest istnienie jaźni. W tym kierunku poszły rozumowania Kartezjusza. Jego sceptycyzm wstępny, choć przez niego samego przezwyciężony, zostawił jednak ślad: co do istnienia rzeczy zewnętrznych, które dla myślicieli starożytnych było oczywiste, wytworzył przekonanie, że wymaga ono dowodu. I ten stosunek Kartezjusza do rzeczy utrwalił się w filozofii nowożytnej. Co do istnienia Boga, to Kartezjusz mniemał, iż w następujący sposób wynika ono z faktu myślenia i istnienia jaźni. a) Jaźń, jako niedoskonała, nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę. Ostateczna przyczyna musi być doskonała, a więc jest Bogiem. b) Istnienie Boga wynika z samej idei, jaką mamy o Bogu. Jest to idea doskonała, ponieważ zaś skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, więc - jaźń ludzka nie może być przyczyną tej idei. Nie człowiek wymyślił ideę Boga, lecz została ona wytworzona w jego umyśle przez istotę doskonałą, czyli przez samego Boga. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to istnieje Bóg, który ją w naszym umyśle wytworzył. Względnie oryginalny był dowód drugi; ale na ogół dowody Kartezjusza szły po linii dowodów Augustyna i Anzelma (posługiwał się także dowodem ontologicznym). Dowodów Tomasza, opartych na założeniu realności świata materialnego, nie mógł przyjąć, gdyż właśnie kwestionował oczywistość tego założenia. Przeciwnie, mniemał, że istnienia ciał dowiedzie dopiero po ustaleniu istnienia Boga. Rozumowanie Kartezjusza - oryginalne, ale w duchu całkowicie augustyńskim - było następujące: Posiadamy naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Jest to, co prawda, tylko skłonność naszego umysłu, która mogłaby być złudzeniem. Ale twórcą natury, w szczególności naszego umysłu, jest Bóg, Bóg zaś jest doskonały, a jako doskonały nie mógłby nas wprowadzić w błąd, uczyniłby zaś to, wpajając skłonność do uznawania realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata materialnego, istnienie ciał nie jest pewne bezpośrednio, lecz jest gwarantowane przez doskonałość Bożą. W taki tedy sposób Kartezjusz dowodził istnienia Boga i stworzenia. Był to sposób bardzo zawiły i mało odpowiadający zwykłemu rozsądkowi; ten raczej, za Tomaszem z Akwinu, przyjmie bez dowodu istnienie ciał i na jego podstawie dowodzić będzie istnienie Boga, nie będzie zaś odwrotnie, za 38
39
Kartezjuszem, z istnienia Boga wywodzić istnienia ciał. - Kartezjusz zaczął od wątpienia, ale wątpienie było dlań tylko fazą przejściową, służącą do tego, aby nie uzasadnione i przez to niepewne przekonania przetworzyć w uzasadnione i pewne. Pozostało pytanie: Jakie są stałe własności, czyli przymioty (atrybuty) tego, co istnieje: Boga, duszy i ciał? 5. PRZYMIOTEM BOGA była dla Kartezjusza Jego nieskończoność. Na drodze analizy nieskończoności i przez analogię z rzeczami skończonymi wyprowadzał pozostałe Jego własności. Wynikiem tej analizy i analogii była woluntarystyczna koncepcja, odpowiadająca tradycji augustyńskiej: Bóg jest przede wszystkim wolą, bo wola, jedyna z władz duchowych, jest nieograniczona. Wola, która z natury jest wolna, u istoty nieskończonej nie może niczym być ograniczona; nie ogranicza jej ani prawda, ani reguły dobra; prawdą i dobrem jest tylko to, co Bóg chce. To rozumowanie doprowadziło Kartezjusza - wbrew właściwym intencjom jego filozofii - do subiektywizmu, takiego samego, jaki głosił już Duns Szkot i Ockham: nie ma twierdzeń, które same z siebie byłyby prawdziwe, ani rzeczy, które same z siebie byłyby dobre, lecz są prawdziwe i dobre tylko na skutek wyroku boskiego. 6. PRZYMIOTEM DUSZY jest świadomość lub, jak wyrażał się Kartezjusz, myślenie (które w jego terminologii obejmowało wszelkie funkcje psychiczne, łącznie z wolą i uczuciem). I jest to jedyny przymiot duszy: żadne własności cielesne nie są w stały sposób związane z duszą. Pogląd taki był zerwaniem z dawną, grecką jeszcze tradycją, wedle której dusza była czynnikiem życia; teraz zaś została pojęta wyłącznie jako czynnik myśli. W starożytności zasadniczy podział by} na przedmioty żywe i martwe; świadomość była traktowana jako jeden z objawów życia. W nowożytnej zaś filozofii, od Kartezjusza, zasadniczy podział był już na istoty świadome i nieświadome. Dla starożytnych duszę posiadała każda istota żywa, dla nowożytnych tylko istota świadoma. Co innego nazywano teraz „duszą" -jednakże różnica była nie tylko terminologiczna: od Kartezjusza wytworzyło się przekonanie, że świadomość jest czynnikiem zupełnie odrębnym i że nie ma pokrewieństwa i ciągłości między czynnościami organicznymi a psychicznymi. Życie zostało przesunięte do sfery przedmiotów materialnych i pojęte jako proces czysto materialny; dusza zaś, straciwszy łączność z życiem, straciła zarazem łączność z ciałem. I wytworzył się radykalny dualizm duszy i ciała. 7. PRZYMIOTEM CIAŁA jest rozciągłość. I tylko ona: wystarcza rozgrzać kawałek wosku, aby przekonać się, że zmieni wszystkie swe własności i że, poza rozciągłością, nie posiada żadnych stałych własności. W szczególności jakości zmysłowych Kartezjusz nie zaliczał do własności ciał: stał na stanowisku ich subiektywności. Znalazłszy, że rozciągłość jest przymiotem ciał, wysnuwał stąd szereg konsekwencji. Najpierw właściwością rozciągłości jest jej nieskończona podzielność. Ciała nie mogą więc składać się z atomów, te bowiem są niepodzielne. Teorii atomizmu, odnowionej za jego czasów i pociągającej większość tych, co chcieli mechanistycznie traktować przyrodoznawstwo, Kartezjusz nie mógł zatem przyjąć. Skoro ciała nie posiadają realnie innych własności niż przestrzenne, to nie podlegają innym zmianom niż przestrzenne. Zmiana przestrzenna, czyli ruch, jest więc jedyną postacią zmian, jakie zachodzą w ciałach. Ciała posiadają zatem tylko właściwości geometryczne i ulegają tylko zmianom mechanicznym. Jakości i zmiany jakościowe są tylko subiektywnymi reakcjami naszych zmysłów (jak to widać wyraźnie w niektórych jakościach zmysłowych, np. akustycznych, których przyczyną obiektywną jest tylko ruch). Rozważania metafizyczne i obserwacje fizjologiczne zbiegły się z ideami metodologicznymi Kartezjusza i postulat metodologiczny, by zjawiska traktować jako ruchy, mógł przekształcić się w tezę, że zjawiska są ruchami. Teorię mechanistyczną Kartezjusz stosował w przyrodzie bez ograniczeń; życie pojmował jako proces czysto mechaniczny, powodowany przez materialne impulsy (esprits animaux), wytwarzane we krwi; zwierzęta pojmował jako maszyny i w tym sensie interpretował ich zachowanie. Mechanistyczna koncepcja przyrody zastąpiła dynamistyczną koncepcję scholastyczną, operującą pojęciami samorzutnych sił i celów. Uczyniła obraz świata uboższym, ale za to przejrzystszym i łatwiejszym do opracowania naukowego. W koncepcji tej Kartezjusz spotkał się z Galileuszem; poparta ich powagą, zapanowała w europejskiej filozofii i nauce. Geometryczna koncepcja ciał miała dla Kartezjusza dalsze jeszcze konsekwencje. Ciała, jako nie posiadające innych własności niż rozciągłość, są pozbawione własności dynamicznych; nie są zaopatrzone w siły, a więc nie mają zdolności wytwarzania ruchu. Mimo to poruszają się: może to
40
pochodzić tylko stąd, iż ruch został im udzielony z zewnątrz. Że zaś dusza, której przymiotem jest tylko myślenie, tym bardziej nie posiada zdolności wprawiania ciał w ruch, pozostaje więc jedyna możliwość, że ruch materii udzielony jej został przez Boga. Ciała, nie posiadając w sobie sił, nie mogą ani zahamować, ani spotęgować ruchu raz im przez Boga udzielonego; ilość zatem ruchu we wszechświecie jest stała. Tak więc z ogólnych swych założeń Kartezjusz wyprowadził jako konsekwencję prawo zachowania ruchu. 8. DUALIZM DUSZY i CIAŁA. Istnieją tedy w świecie dwie substancje, myśląca i rozciągła, dusza i ciało. Mają one zasadniczo różne natury. Ciała są rozciągłe, a pozbawione świadomości, dusze zaś są świadome, a za to pozbawione rozciągłości. Stanowią dwa oddzielne światy. Na ogół wcale nie stykają się ze sobą; nie tylko ciała nieorganiczne, ale nawet zwierzęta są wyłącznie cielesnej natury; mają tylko ciała, nie mają dusz. Jeden jest tylko wyjątek, jeden wypadek, gdzie obie substancje są złączone: to człowiek, złożony z duszy i ciała. Ciało ludzkie jest tak samo automatem jak zwierzęce, ale w tym automacie mieszka dusza. Zachowanie się człowieka robi wrażenie, że dusza i ciało nie tylko złączone są w nim, lecz że też oddziaływają wzajem na siebie; ale znów założenia Kartezjusza nie pozwalały przyjąć, by dusza mogła cośkolwiek zmienić w przebiegu cielesnym, a ciało w duchowym. Znalazł się w położeniu bardzo trudnym: oddzieliwszy radykalnie ciała i dusze, nie mógł zgodzić się, że działają na siebie: a jednocześnie nie mógł zaprzeczyć, że działają. Uciekł się do rozwiązania kompromisowego: ciało nie może spowodować, by cośkolwiek powstało czy zmieniło się w duszy, ani dusza nie może spowodować, by cośkolwiek powstało lub zmieniło się w ciele. Ale - ciało może wpłynąć na zmianę kierunku tego, co dzieje się w duszy, a dusza na zmianę kierunku tego, co dzieje się w ciele. Było to rozwiązanie bardzo dziwne i niezadowalające. Kartezjusz ujawnił trudność zrozumienia stosunku duszy i ciała, ale trudności tej nie rozwiązał. Będą to usiłowali uczynić jego następcy. Stosunek duszy i ciała stanie się głównym zagadnieniem stulecia. Dualizm był szczególnie charakterystyczną cechą postawy naukowej Kartezjusza. Uważał on za niedopuszczalne zbliżanie do siebie dziedziny materii i dziedziny ducha, łączenie filozofii przyrody z filozofią ducha. Równie dualistycznie myślał w innych zagadnieniach, przeciwny był zwłaszcza łączeniu filozofii i religii. Sam był przyrodnikiem i psychologiem, był człowiekiem uczonym i religijnym zarazem, ale nie dopuszczał do przenikania się tych dziedzin. Ta dualistyczna postawa pociągnęła znaczny odłam myślicieli XVII wieku. Odegrała ona rolę w rozwoju nauki: dualizm, usuwający wszelką interwencję sił duchowych z rozwoju ciał, umożliwił czysto mechanistyczne przyrodoznawstwo, z drugiej zaś strony, przez eliminację czynników materialnych z rozważania zjawisk psychicznych, przyczynił się do rozwoju psychologii.
II. TEORIA POZNANIA I PSYCHOLOGIA. 1. ROZUM A ZMYSŁY. Rozum jest miarą poznania; pewne jest to, co on uzna za jasne i wyraźne. Zmysły nie stanowią drugiej instancji, równorzędnej z rozumem. Wrażenia zmysłowe są przydatne do życia, ale nie do poznania; są dane umysłowi, tak samo jak uczucia, tylko do sygnalizowania, co jest dla człowieka odpowiednie, a co szkodliwe, ale bynajmniej nie do wskazywania mu prawdy; przeto postępujemy wbrew naturze, jeśli traktujemy wrażenia jako źródło poznania. Zmysły mają znaczenie wyłącznie praktyczne, funkcję poznawania spełnia tylko rozum. Nie jest nawet prawdą, jakoby zmysły musiały stanowić początek poznania, do którego rozum potem nawiązuje; wrażenia zmysłowe są jedynie sposobnością do uświadamiania sobie przez rozum własnych wrodzonych idei. 2. IDEE WRODZONE. Analiza przedstawień, jakie znajdujemy w naszym umyśle, prowadzi do rozróżnienia trzech ich rodzajów: są wrodzone (ideae innatae), czyli „urodzone razem z nami", drugie przychodzą z zewnątrz, czyli są nabyte (adventitiae), trzecie zaś skonstruowane przez nas samych (a me ipso factae). Przedstawienie np. Słońca jest nabyte, przedstawienie hipogryfa jest skonstruowane przez nas, ogólne zaś przedstawienia, takie jak substancji, Boga, własnej jaźni, są nam wrodzone. Spornym było naprawdę tylko istnienie jednego z trzech rodzajów idei: idei wrodzonych. Kartezjusz z całą stanowczością wypowiedział się za nimi. Takie stanowisko (później nazwano je „natywizmem") u Kartezjusza wynikało z dualizmu: tłumaczenie poznania na sposób arystotelesowski, jako wyniku działania ciał na duszę, zdawało się godzić w samodzielność duszy i przez to było dlań nie do przyjęcia. Więc też zwrócił się do drugiej wielkiej koncepcji poznania: do koncepcji Platońskiej, widzącej w poznaniu samorzutne działanie duszy. Idee wrodzone, wedle Kartezjusza, 1) nie są wynikiem działania na umysł przedmiotów zewnętrznych, lecz 2) należą do umysłu jako jego własność, 3) są niezależne od woli, 4) są proste i 5) są jasne i wyraźne,
41
boć to, co do samego rozumu należy, nie może być dla rozumu ciemne. Natomiast Kartezjusz nie twierdził, iżby przedstawienia wrodzone były stale obecne w umyśle; to nie jest niezbędnym warunkiem wrodzoności. Ujmując pogląd swój najostrożniej, twierdził, że wrodzona jest tylko dyspozycja do pewnych przedstawień, tylko zdolność wytwarzania ich przez umysł. Ale obok tego psychologicznego ujęcia idei wrodzonych przejawiło się w filozofii Kartezjusza drugie, metafizyczne; mianowicie, według niego, idee wrodzone cechowała nie tylko stałość, ale i niezawodność. Dlaczego są niezawodne? Bo zostały wpojone umysłowi przez Boga, towarzyszy im „światło naturalne", które zapewnia o ich prawdziwości; Bóg je wpoił i Bóg gwarantuje ich prawdziwość, podczas gdy idee nabyte są tylko wynikiem przypadkowego działania rzeczy na umysł i dziełem omylnych ludzi. Tak to nowożytna Kartezjańska teoria idei wrodzonych miała jednak łączność z dawną Augustyńską teorią iluminacji. 3. PRAWDA i BŁĄD, ROZUM i WOLA. Przeżycia Kartezjusz dzielił na dwa rodzaje: bierne i czynne. Gdy przedstawiam coś sobie, gdy mam jakieś idee, to przeżycia moje są bierne; gdy natomiast twierdzę lub zaprzeczam, gdy sądzę, wtedy zachowuję się czynnie, dokonywam aktów. Różnica między obu rodzajami przeżyć występuje szczególniej na jaw przy rozważaniu natury fałszu i błędu. Nie mogę popełnić błędu, gdy zachowuję się biernie; mogę jedynie, gdy zachowuję się czynnie, gdy coś twierdzę lub czemuś zaprzeczam. Żadne przedstawienie nie jest samo przez się fałszywe; nie jest fałszywa np. idea chimery, choć nic jej w rzeczywistości nie odpowiada; jest równie prawdziwe, że przedstawiam sobie kozę, jak że przedstawiam sobie chimerę. Błąd i fałsz pojawiają się dopiero wtedy, gdy o ideach wydajemy sądy, gdy np. twierdzimy, że idei chimery odpowiada istota rzeczywista. Sąd jest sprawą złożoną; wedle Kartezjusza (tak samo jak wedle Augustyna lub Dunsa Szkota) biorą w nim udział obie podstawowe zdolności umysłu: nie tylko zdolność poznania, ale i wyboru, nie tylko rozum, ale i wola. Rozum dla Kartezjusza był zdolnością przedstawiania, nie było zaś jego rzeczą twierdzić i zaprzeczać. To jest właśnie rzeczą woli; ona, która jest zdolnością czynną dokonywującą aktów, jest właściwą sprężyną sądu. Sąd nie jest aktem czysto intelektualnym, lecz aktem decyzji, zgody lub niezgody. Błądzimy nie wtedy, gdy przedstawiamy sobie chimerę, lecz gdy decydujemy, że przedstawieniu chimery odpowiada realny przedmiot; gdy natomiast odrzucamy tę myśl, wtedy na podłożu tego samego przedstawienia chimery otrzymujemy sąd prawdziwy. Zatem prawda i błąd są sprawą uznania lub odrzucenia, i wola jest tym, co trafia lub błądzi, znajduje prawdę lub wpada w fałsz. Teoria sądu, a przeto i cała teoria poznania Kartezjusza była więc woluntarystyczna. Skąd pochodzi błąd? Stąd, że wola ludzka jest nieograniczona, a rozum ograniczony: jeśli wola utrzymuje się w granicach, w których rozum daje podstawę do sądów, wtedy nie może mijać się z prawdą, ale jeśli wybiega poza tę granicę i wydaje sąd tam, gdzie rozum nie sięga, wtedy wpada w błąd. Bóg dał człowiekowi wolną wolę; ale to pociągnęło za sobą możliwość błędu. Religijno-metafizyczna podstawa psychologii Kartezjusza objawiała się w jego teorii sądu i błędu tak samo, jak w teorii idei wrodzonych. W jego teorii człowieka, tak samo jak w teorii Boga, przejawił się woluntaryzm i indeterminizm, przekonanie o panowaniu woli i wolności. 4. AFEKTY. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku.
42
Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych. I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne. PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU były: W metodologii: Zasada badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i wyraźności w poznaniu. Metoda analityczna w matematyce. Program powszechnej wiedzy racjonalnej, zbudowanej na wzór matematyki. Metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób znalezienia wiedzy niezawodnej. W metafizyce: Dualizm Boga i stworzenia, czyli substancji nieskończonej i skończonej. Dualizm substancji myślącej i rozciągłej. Nieograniczona wolność Boga i wolność woli ludzkiej. W filozofii przyrody: Mechanistyczne pojmowanie materii, nie wyłączając organicznej. Nieatomistyczna teoria budowy materii. W teorii poznania: Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna teoria idei. Woluntarystyczna teoria sądu. Teoria światła naturalnego jako teologiczne uzasadnienie wiedzy. Z tego najbardziej są znane i uważane za typowe dla Kartezjusza: 1) Jasność i wyraźność idei jako kryterium pewności. 2) Program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu matematycznego. 3) Zdobywanie wiedzy pewnej okólną drogą przez sceptycyzm. 4) Dualizm myśli i materii. 5) Mechanistyczne traktowanie ciał. Żądza ścisłości, krytyczności i metodyczności w myśleniu z jednej strony, a z drugiej pragnienie rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych - to główne sprężyny kartezjanizmu. STOSUNEK DO PRZESZŁOŚCI. „Ojciec nowożytnej filozofii" miał niezwykle liczne i mocne związki z filozofią średniowieczną. Zagadnienia i postawę dzielił z wielkimi systemami scholastyków. Natomiast uderzająca jest jego obcość wobec myśli starożytnej. Scholastyka zawierała pewne motywy starożytne obok motywów własnych; otóż starożytne motywy w scholastyce były Kartezjuszowi obce i pomijał je, podejmował zaś i rozwijał jedynie te, które były swoiście średniowieczne i chrześcijańskie; dlatego też bliższy był Augustynowi i Szkotowi niż przejętemu antyczną filozofią Tomaszowi z Akwinu. Jeśliby w aprioryzmie, odrywającym myśl od doświadczenia, i w dualizmie, odrywającym duszę od ciała, widzieć znamię średniowiecza, to Kartezjusz byłby nie bardziej nowożytny, lecz właśnie bardziej średniowieczny od Tomasza. W rozwiązaniu problemów scholastycznych okazał niemałą oryginalność. Brakło mu subtelności scholastycznych pojęć, która w jego czasach była już w zaniku; miał za to większą prostotę w ujęciu zagadnień. Nowość jego filozofii polegała i na tym, że po paru stuleciach zobojętnienia dla systematycznych zagadnień filozofii (bo schyłek scholastyki kładł nacisk prawie wyłącznie na zagadnienia teorii poznania, a rozproszony filozoficznie Renesans nie mógł zdobyć się na system) potrafił je wznowić, zainteresować świat naukowy kwestiami, które zdawały się być anachronizmem, i stworzyć w XVII w. nowy systematyczny okres filozofii, analogiczny do wieku XIII. Stał się zwycięskim obrońcą tradycyjnych poglądów chrześcijańskiej filozofii przeciw wzrastającemu naturalizmowi. Tradycję tę zaś ożywił nowymi ideami naukowymi: jego metodologia, teoria przyrody, teoria jaźni i cały ostrożny i metodyczny tok rozumowania odpowiadały wymaganiom i aspiracjom nowej epoki i zostały zaakceptowane również przez tych, co nie chcieli czy nie umieli, jak Kartezjusz, nowej nauki łączyć z dawną metafizyką. NASTĘPCY. Filozofia Kartezjusza oddziałała potężnie: nie tylko tworzyła szkołę, ale zapanowała nad umysłami epoki i zdecydowała o kierunku dalszego rozwoju filozofii. Stała się faktem, którego żaden filozof XVII w. nie mógł pominąć; każdy musiał się wypowiedzieć za lub przeciw; odkąd najwybitniejszych myślicieli swego czasu wciągnął w dyskusję nad rękopiśmiennymi jeszcze Medytacjami, odtąd poglądy jego stały się ośrodkiem życia umysłowego. I. Szkoła kartezjańska, w ściślejszym znaczeniu, wytworzyła się w obu ojczyznach Kartezjusza, wybranej i naturalnej, w Holandii i Francji. W Holandii nauka Kartezjusza dostała się jeszcze za jego życia do uniwersytetów, zwłaszcza w Utrechcie i Lejdzie, i przyjęła tam postać bardziej szkolną. We Francji znalazła oddanego propagatora w osobie o. Mersenne'a (1588-1648), będącego powagą naukową swego czasu, a przyjęła się zwłaszcza w kołach jansenistów.
Proszę o modyfikacje powyżej zamieszczonego przez mnie tekstu tak aby ilość tekstu nie uległa zmianie.