profil

Erich Fromm "Ucieczka od wolności".

drukuj
satysfakcja 36 % 39 głosów

Treść
Obrazy
Wideo
Opinie

Erich Fromm
Ucieczka od Wolnosci.
"Czytelnik"
Warszawa 1993
ISBN 83-07-02357-2

Spis rzeczy.
Przedmowa.
Autor i dzielo.
Motto.
Wstep.
1. Wolnosc-problem psychologiczny?
2. Narodziny jednostki i dwuznacznosc wolnosci.
3. Wolnosc w epoce reformacji.
1. Dziedzictwo sredniowiecza a odrodzenie.
2. Okres reformacji.
4. Dwa aspekty wolnosci czlowieka wspolczesnego.
5. Mechanizmy ucieczki.
1. Autorytaryzm.
2. Destruktywnosc.
3. Mechaniczny konformizm.
6. Psychologia hitleryzmu.
7. Wolnosc i demokracja.
1. Zludzenie indywidualnosci.
2. Wolnosc i spontanicznosc.
8. Dodatek: Charakter a proces spoleczny.
Przypisy.
Wydawcy.

Wolnosc-problem psychologiczny?
Rdzen nowozytnej historii Europy i Ameryki stanowia proby zerwania politycznych, ekonomicznych i duchowych pet krepujacych ludzi. Ciemiezeni i domagajacy sie nowych swobod walczyli z tymi, ktorzy chcieli bronic swych przywilejow. Klasa walczaca o wlasne wyzwolenie wierzyla, ze walczy o wolnosc dla calej ludzkosci i dzieki temu mogla odwolywac sie do idealu, do pragnienia wolnosci inspirujacego wszystkich ludzi uciskanych. W toku jednak dlugiej i faktycznie nieustajacej walki o wolnosc klasy walczace z uciskiem laczyly sie na pewnym etapie z wrogami wolnosci: mianowicie po odniesionym zwyciestwie, kiedy trzeba bylo bronic nowych przywilejow.
Mimo licznych odwrotow wolnosc wygrywala bitwe za bitwa. Wielu zginelo w owych bitwach w przekonaniu, ze lepiej umrzec w walce z uciskiem niz zyc bez wolnosci. Taka smierc stanowila najwyzsza afirmacje jednostkowego bytu. Historia zdawala sie dowodzic, ze czlowiek moze rozporzadzac sam soba, sam o sobie decydowac oraz myslec i czuc tak, jak to uwaza za wlasciwe. Wydawalo sie, ze ekspresja pelni ludzkich mozliwosci jest celem, do ktorego rozwoj spoleczny zbliza sie szybkimi krokami. Zasady ekonomicznego liberalizmu, demokracji politycznej, autonomii religijnej i indywidualizmu w zyciu osobistym, bedac wyrazem owego dazenia do wolnosci, jednoczesnie zdawaly sie zblizac rodzaj ludzki do jej urzeczywistnienia. Zrywano kolejne okowy. Czlowiek przezwyciezyl dominacje przyrody i stal sie jej panem; obalil dominacje Kosciola i dominacje absolutystycznego panstwa. To obalenie dominacji zewnetrznej wydawalo sie nie tylko kcniecznym, ale i wystarczajacym warunkiem osiagniecia wymarzonego celu: wolnosci jednostki.
I wojne swiatowa uwazano powszechnie za zmaganie ostateczne, a jej rezultat za definitywne zwyciestwo wolnosci. Istniejace demokracje zdawaly sie umocnione, a nowe zajely miejsce dawnych monarchii. Lecz uplynelo zaledwie kilka lat, a juz wylonily sie nowe systemy, ktore zaprzeczyly wszystkiemu, co w przekonaniu ludzi osiagnieto w ciagu wiekowych zmagan. Istota tych nowych systemow, ktorym udalo sie owladmlac calym spolecznym i osobistym zyciem czlowieka, bylo podporzadkowanie wszystkich ludzi - z wyjatkiem malej garstki - wladzy, nad ktora nie bylo kontroli.
Z poczatku wielu pocieszalo sie mysla, ze zwyciestwo systemu autorytarnego zawdzieczac nalezy szalenstwu nielicznych osobnikow; szalenstwo to doprowadzi samo w pore do ich upadku. Inni, dufni w siebie, wierzyli, ze Wlochom czy tez Niemcom zabraklo dostatecznie dlugiego okresu wrastania w demokracje, i dlatego nalezy spokojnie odczekac do chwili, kiedy osiagna oni polityczna dojrzalosc demokracji zachodnich. Jeszcze innym powszechnym zludzeniem, moze najniebezpieczniejszym, bylo przekonanie, ze ludzie pokroju Hitlera podstepem tylko i oszustwem zawladneli ogromnym aparatem panstwowym; ze oni i ich satelici sprawowali rzady wylacznie za pomoca sily, a cala ludnosc byla jedynie bezwolnym obiektem zdrady i terroru.
W nastepnych latach blednosc tych wywodow okazala sie oczywista. Bylismy zmuszeni przyznac, ze miliony ludzi w Niemczech z tym samym zapalem wyrzekly sie wolnosci, z jakim ich ojcowie o nia walczyli; ze zamiast chciec wolnosci, szukano ucieczki od niej; ze miliony innych odnosily sie do niej obojetnie, uwazajac, iz w obronie wolnosci nie warto walczyc ani ginac. Zrozumielismy takze, ze kryzys demokracji nie jest wylacznie wloskim ani niemieckim problemem, lecz sprawa, przed ktora staje kazde panstwo nowoczesne. I nie jest wazne, jakimi symbolami posluguja sie wrogowie ludzkiej wolnosci: wolnosc bywa zagrozona w nie mniejszym stopniu, kiedy sie ja atakuje w imieniu antyfaszyzmu, jak bezposrednio przez faszyzm1. Prawde te sformulowal John Dewey tak przekonywajaco, ze wyraze ja jego slowami:
Rzeczywistym zagrozeniem naszej demokracji nie jest istnienie obcych panstw totalitarnych, lecz czynniki tkwiace w naszych osobistych postawach i w naszych wlasnych instytucjach, ktore w innych krajach pozwolily zwyciezyc narzuconej z zewnatrz wladzy, dyscyplinie, jednolitosci i zaleznosci od Wodza. Dlatego pole bitwy znajduje sie takze i tutaj - wewnatrz nas samych i naszych instytucji.2
Jezeli chcemy zwalczyc faszyzm, musimy go zrozumiec. Zbozne checi w niczym nam nie pomoga. A deklamowanie optymistycznych formul okaze sie rownie nieadekwatne i nieskuteczne, jak indianski rytual taneczny na intencje deszczu.
Poza problemem ekonomicznych i spolecznych warunkow, ktore zrodzily faszyzm, istnieje jeszcze problem ludzki, wymagajacy zrozumienia. Celem niniejszej ksiazki jest przeanalizowanie tych dynamicznych czynnikow w strukturze charakteru wspolczesnego czlowieka, ktore w krajach faszystowskich sprawily, ze sam wyrzekl sie on wolnosci, a ktore i u nas tak powszechnie wystepuja u milionow ludzi.
Oto zasadnicze pytania, ktore sie nasuwaja, kiedy rozpatrujemy ludzki aspekt wolnosci, potrzebe podporzadkowania sie, zadze wladzy: Czym jest wolnosc w doswiadczeniu ludzkim? Czy pragnienie wolnosci jest czyms nieodlacznym od natury ludzkiej ?. Czy owo doswiadczenie jest zawsze takie samo, niezaleznie od typu kultury, w ktorej kregu czlowiek zyje, czy tez zalezy ono od stopnia indywidualizacji, do jakiego doszlo dane spoleczenstwo? Czy wolnosc jest tylko brakiem zewnetrznej presji, czy tez jest rowniez obecnoscia czegos - a jesli tak, to czego? Jakie spoleczne i ekonomiczne czynniki powoduja, ze w danym spoleczenstwie istnieje dazenie do wolnosci? Czy wolnosc moze stac sie ciezarem zbyt wielkim, by czlowiek mogl go udzwignac, czyms, przed czym usiluje on uciec? Jak wiec sie to dzieje, ze dla jednych wolnosc jest wymarzonym celem, a dla innych zagrozeniem?
A moze obok wrodzonego pragnienia wolnosci istnieje instynktowna potrzeba podporzadkowania sie? Jesli tak nie jest, czym wytlumaczyc urok, jaki dla tak wielu stanowi dzis uleglosc wobec wodza? Czy uleglosc zachodzi zawsze w stosunku do zewnetrznego autorytetu, czy tez ma miejsce takze w stosunku do autorytetow uwewnetrznionych, takich jak obowiazek albo sumienie, do wewnetrznych przymusow lub wladzy bezimiennej, jak np. opinia publiczna? Czy podporzadkowanie sie daje jakies utajone zadowolenie i jaka jest jego istota?
Czym jest to, co budzi w ludziach nienasycona zadze wladzy? Czy zadza ta jest sila ich witalnej energii, czy tez pndstawowa slaboscia i niezdolnoscia przezywania zycia spontanicznego i pelnego milosci? Jakie psychologiczne warunki nadaja sile tym daznosciom? Jakie warunki spoleczne stanowia z kolei baze owych warunkow psychologicznych?
Analiza ludzkiego aspektu wolnosci i autorytaryzmu zmusza nas do rozwazenia problemu ogolnego, a mianowicie roli, ktora czynniki psychologiczne odgrywaja jako aktywne sily w procesie spolecznym; a to ostatecznie prowadzi do problemu wzajemnego oddzialywania czynnikow psychologicznych, ekonomicznych i ideologicznych w procesie spolecznym. Kazda proba zrozumienia atrakcyjnosci, jaka faszyzm ma dla wielkich narodow, zmusza nas do uznania roli czynnikow psychologicznych. Mamy tu bowiem do czynienia z systemem politycznym, ktory, w zasadzie, nie przemawia do racjonalnych sil opartych na interesie wlasnym jednostki, lecz wyzwala w czlowieku i mobilizuje sily diaboliczne, ktore - wierzylismy - wcale nie istnieja albo przynajmniej od dawna wymarly. Dobrze znany nam obraz czlowieka ostatnich stuleci przedstawial istote rozumna, ktorej dzialania byly zdeterminowane interesem wlasnym i zdolnoscia do zgodnego z nim postepowania. Nawet tacy pisarze jak Hobbes, ktory w zadzy wladzy i wrogosci dopatrywal sie sil napedowych czlowieka, wyjasniali, ze istnienie tych sil jest logicznym nastepstwem interesu wlasnego: jesli ludzie sa sobie rowni, a tym samym odczuwaja jednakowa potrzebe szczescia, i jesli nie starcza bogactw, aby zadowolic wszystkich w tej samej mierze - to nieuchronnie musza oni walczyc miedzy soba i potrzebuja wladzy, aby sobie zapewnic na przyszlosc korzystanie z posiadanych dobr. Jednakowoz obraz Hobbesa przestal byc aktualny. Im skuteczniej udawalo sie klasom srednim obalac rzady poprzednich wladcow politycznych czy religijnych, im lepiej potrafili ludzie opanowywac przyrode i im czesciej milionowe rzesze uzyskiwaly ekonomiczna niezaleznosc, tym silniej jednostka zaczynala wierzyc w racjonalnosc swiata i w czlowieka jako istote z przyrodzenia rozumna. Ciemne i diaboliczne moce natury ludzkiej zwalano na sredniowieczne i wczesniejsze jeszcze okresy historii i tlumaczono je badz brakiem wiedzy, badz tez chytrymi zamyslami wiarolomnych krolow czy kaplanow.
Patrzano na te okresy jak sie patrzy na dawno wygasly i niczym juz nie zagrazajacy wulkan. Czlowiek czul sie bezpieczny i wierzyl, ze zdobycze wspolczesnej demokracji wymiotly wszelkie zle moce; swiat wydawal sie jasny i bezpieczny jak dobrze oswietlone ulice nowoczesnego miasta. Wojny uchodzily za ostatnie relikty dawniejszych czasow i aby skonczyc z nimi, potrzeba bylo tylko jeszcze jednej jedynej wojny; kryzysy ekonomiczne uwazano za rzecz przypadku, mimo ze owe przypadki nie przestawaly powtarzac sie z wyrazna regularnoscia.
Kiedy faszyzm doszedl do wladzy, zastal wiekszosc ludzi nie przygotowanych ani teoretycznie, ani praktycznie. Nie mogli wprost uwierzyc, ze czlowiek jest zdolny przejawiac takie sklonnosci do zlego, taka zadze wladzy, taka pogarde dla praw slabszego czy tez taka potrzebe uleglosci. Tylko nieliczni uswiadamiali sobie, ze pomruki wulkanu sa zapowiedzia wybuchu. Nietzsche zmacil pogodny optymizm dziewietnastego wieku, podobnie Marks, chociaz w sposob odmienny. Jeszcze inna przestroge, nieco pozniej, przekazal Freud. Co prawda, on sam, tak jak wiekszosc jego uczniow, mial nad wyraz naiwne pojecie o tym, co dzieje sie w spoleczenstwie, i jego sposob zastosowania psychologii do problemow spolecznych okazal sie bledna konstrukcja; skupiajac jednak cala uwage na zjawiskach zwiazanych z emocjonalnymi i umyslowymi zsburzeniami jednostki, wyprowadzil nas na szczyt wulkanu i pozwolil spojrzec w glab kipiacego krateru.
Freud poszedl dalej niz ktokolwiek przed nim, skierowujac uwage na obserwacje i analize irracjonalnych i podswiadomych sil, determinujacych czesciowo ludzkie zachowanie. On i jego nastepcy w nowoczesnej psychologii nie tylko odslonili irracjonalny i podswiadomy obszar natury ludzkiej, ktorego istnienie nowoczesny racjonalizm zignorowal, lecz wykazali rowniez, ze owe irracjonalne zjawiska podlegaly pewnym prawom i dlatego dawaly sie racjonalnie wytlumaczyc. Freud nauczyl nas rozumiec jezyk marzen sennych i somatyczne symptomy, jak tez irracjonalna strone ludzkiego zachowania. Odkryl, ze owe elementy irracjonalne oraz cala struktura charakteru jednostki sa reakcja na wplywy wywierane przez swiat zewnetrzny, w szczegolnosci przez wydarzenia wczesnej mlodosci.
Lecz Freud byl tak dalece przepojony duchem swego kregu kulturowego, ze nie potrafil przekroczyc okreslonych przezen granic. Te wlasnie granice, pomniejszajace jego zdolnosc rozumienia nawet czlowieka chorego, tym bardziej uposledzily jego rozumienie osobnika normalnego oraz irracjonalnych zjawisk dzialajacych w zyciu spolecznym.
Poniewaz ksiazka ta kladzie nacisk na role psychologicznych czynnikow w calosci procesu spolecznego i poniewaz analiza niniejsza opiera sie na niektorych podstawowych odkryciach Freuda - w szczegolnosci dotyczacych oddzialywania podswiadomych sil na charakter czlowieka i zaleznosci tych sil od wplywow zewnetrznych - sadze, ze bedzie rzecza pozyteczna zapoznanie czytelnika na wstepie z glownymi zasadami naszego ujecia, a takze z podstawowymi roznicami, jakie zachodza miedzy naszym stanowiskiem a klasycznymi koncepcjami Freuda3.
Freud zaakceptowal tradycyjny poglad na dychotomie czlowieka i spoleczenstwa oraz tradycyjna doktryne zla ludzkiej natury. W jego pojeciu czlowiek jest z zasady antyspoleczny. Spoleczenstwo musi go oswoic, musi mu zezwolic w pewnym stopniu na bezposrednie zaspokojenie biologicznych - a zatem nie dajacych sie wykorzenic - popedow; lecz spoleczenstwo musi w duzej mierze ogladzic i umiejetnie pohamowac podstawowe ludzkie impulsy. W nastepstwie tego stlumienia naturalnych impulsow przez spoleczenstwo dzieje sie rzecz niezwykla: stlumione popedy zamieniaja sie w daznosci majace wartosc kulturowa i w ten sposob staja sie w czlowieku fundamentem kultury. To osobliwe przeksztalcenie stlumienia w zachowanie cywilizowane nazwal Freud sublimacja. Jezeli stlumienie przekracza zdolnosc sublimacji, osobnik staje sie neurotykiem, i wtedy zachodzi koniecznosc zmniejszenia owego stlumienia. Na ogol jednak stosunek miedzy zaspokajaniem ludzkich popedow a kultura jest odwrotnie proporcjonalny: im wieksze stlumienie, tym wieksza kultura (i tym wieksze niebezpieczenstwo zaburzen neurotycznych). W teorii Freuda stosunek jednostki do spoleczenstwa jest statyczny: jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia sie tylko na tyle, na ile spoleczenstwo wywiera wiekszy nacisk na jej naturalne popedy (w ten sposob potegujac sublimacje) albo tez zezwala na wiecej swobody (w ten sposob rezygnujac z kultury).
Podobnie jak tak zwane podstawowe instynkty ludzkie, na ktorych opierali sie dawniejsi psychologowie, tak i freudowska koncepcja natury ludzkiej byla w zasadzie odbiciem najwazniejszych popedow charakteryzujacych wspolczesnego czlowieka. Dla Freuda osobnik jego kregu kulturowego byl czlowiekiem w ogole, a zadze i niepokoje charakterystyczne dla czlowieka w nowoczesnym spoleczenstwie uchodzily za wieczyste sily tkwiace korzeniami w biologicznej konstytucji czlowieka.
Moglibysmy dostarczyc wielu ilustracji tego zjawiska (np. ukazac spoleczne podstawy wrogosci, tak powszechnej dzisiaj wsrod wspolczesnych, kompleksu Edypa czy tak zwanego kompleksu kastracyjnego u kobiet); pragne jednak ograniczyc sie do jednego tylko przykladu, szczegolnie waznego, poniewaz dotyczy on calosciowej koncepcji czlowieka jako istoty spolecznej. Freud zawsze zajmuje sie czlowiekiem w jego zwiazkach z innymi ludzmi. Te relacje jednak, tak jak je widzi Freud, sa podobne do stosunkow ekonomicznych charakterystycznych dla spoleczenstwa kapitalistycznego. Kazdy osobnik pracuje dla siebie, indywidualnie, na swe wlasne ryzyko, nie wspolpracujac pierwotnie z innymi. A przeciez nie jest Robinsonem Crusoe; potrzebni mu sa drudzy jako klienci, podwladni lub pracodawcy. Musi kupowac i sprzedawac, brac i dawac. To rynek, obojetne, czy rynek towarowy, czy tez rynek pracy, reguluje owe stosunki. W ten sposob osobnik, pierwotnie samotny i samowystarczalny, wchodzi w stosunki ekonomiczne z innymi ludzmi, bedacymi srodkiem do jedynego celu: aby sprzedawac i kupowac. Freudowska koncepcja stosunkow miedzyludzkich jest w gruncie rzeczy taka sama: jednostka pojawia sie na swiecie w pelni wyposazona w dane biologiczne popedy, ktore musze byc zaspokojone. Aby je zaspokoic, jednostka nawiazuje stosunki z innymi przedmiotami. W ten sposob inni ludzie sa zawsze srodkiem do czyjegos celu, zaspokojeniem daznosci, ktore maja zrodlo w samym czlowieku, zanim nawiaze on stycznosc z innymi. Dziedzina stosunkow miedzyludzkich w rozumieniu Freuda jest podobna do rynku - jest to wymiana zaspokojen potrzeb biologicznych, w ktorych stosunek do innego czlowieka jest zawsze srodkiem do celu, a nigdy celem samym w sobie.
W przeciwienstwie do punktu widzenia Freuda analiza przedstawiona w niniejszej ksiazce opiera sie na zalozeniu, ze kluczowym problemem psychologii jest specyficzny rodzaj powiazania jednostki ze swiatem, a nie zaspokojenie czy tez niezaspokojenie tej czy innej instynktowej potrzeby samej w sobie; z kolei opieramy sie na zalozeniu, ze zwiazki czlowieka ze spoleczenstwem nie sa statyczne. Nie jest bowiem tak, jak gdybysmy z jednej strony mieli jednostke obdarzona przez nature okreslonymi popedami, a z drugiej - spoleczenstwo jako cos odrebnego, zaspokajajacego albo frustrujacego owe wrodzone sklonnosci jednostki. I choc istnieja pewne potrzeby wlasciwe kazdemu czlowiekowi, takie jak glod, pragnienie czy pociag plciowy, to jednak dazenia, ktore stanowia o odmiennosci ludzkich charakterow, takie jak milosc i nienawisc, zadza wladzy i potrzeba podporzadkowania sie, upajanie sie rozkosza zmyslowa i strach przed nia - wszystko to jest wytworem procesu spolecznego. Najpiekniejsze i najohydniejsze inklinacje czlowieka nie sa elementami niezmiennej i raz na zawsze danej biologicznie natury ludzkiej, lecz wynikiem procesu spolecznego, ktory stwarza czlowieka. Innymi slowy, spoleczenstwo pelni nie tylko funkcje represyjna - chociaz pelni ja takze - lecz rowniez i tworcza. Natura czlowieka, jego pasje i leki sa dzielem kultury; w ostatecznym rachunku sam czlowiek jest najwyzszym wytworem i osiagnieciem ciaglego ludzkiego wysilku, ktorego zapis nazywamy historia.
Rozumiec ten proces kreowania czlowieka w historii oto glowne zadanie psychologii spolecznej. Dlaczego wraz ze zmiana historycznych epok zachodza okreslone zmiany w ludzkim charakterze? Dlaczego duch renesansu rozni sie od ducha sredniowiecza? Dlaczego struktura ludzkiego charakteru w kapitalizmie monopolistycznym inna jest niz w dziewietnastym wieku? Rzecza psychologii spolecznej jest wytlumaczyc, dlaczego pojawiaja sie - dobre lub zle - nowe namietnosci i nowe uzdolnienia. I tak stwierdzamy, ze od odrodzenia az po dzien dzisiejszy zzera ludzi piekaca zadza slawy, podczas gdy dazenie to, ktore dzis wydaje sie tak naturalne, prawie nie wystepowalo w sredniowiecznym spoleczenstwie4. W ciagu tego samego okresu czlowiek rozwinal w sobie poczucie piekna przyrody, ktorego przedtem nie mial5. Dodajmy, ze w polnocnych krajach Europy, poczawszy od wieku szesnastego, potrzeba pracowania stala sie niemal obsesja, czego w poprzednim okresie czlowiek wolny bynajmniej nie odczuwal.
Lecz nie tylko historia urabia czlowieka - czlowiek urabia historie. Rozwiazanie tej pozornej sprzecznosci lezy w dziedzinie psychologii spolecznej6. Jej zadaniem jest nie tylko ukazanie, jak namietnosci, pozadania czy leki zmieniaja sie i rozwijaja w wyniku procesu spolecznego, lecz takze w jaki sposob zasoby energii ludzkiej, uksztaltowane w tym procesie w specyficzne formy, zmieniaja sie z kolei w sily produkcyjne urabiajace proces spoleczny. Tak np. pogon za slawa i powodzeniem oraz wewnetrzny przymus pracowania sa silami, bez ktorych nowoczesny kapitalizm nie moglby sie rozwinac; zarowno bez nich, jak i bez innych podobnych sil czlowiekowi brakloby bodzca do dzialan zgodnych ze spolecznymi i ekonomicznymi wymogami nowoczesnego systemu handlowego i przemyslowego.
Z tego, co powiedzielismy, wynika, ze przedstawiony w niniejszej ksiazce punkt widzenia tym rozni sie od pogladow Freuda, ze stanowczo przeciwstawia sie interpretacji historii jako sil psychicznych, ktore same w sobie nie bylyby uwarunkowane spolecznie. Rownie stanowczo przeciwstawia sie teoriom, ktore lekcewaza role czynnika ludzkiego jako jednego z dynamicznych elementow w procesie spolecznym. Krytycyzm ten zwraca sie nie tylko przeciw tym teoriom socjologicznym, ktore wyraznie chca wyeliminowac z socjologii problematyke psychologiczna (Durkheim i jego szkola), ale takze przeciw teoriom mniej lub bardziej zabarwionym psychologia behawiorystyczna. Wszystkie te teorie zakladaja, ze natura ludzka nie jest sama w sobie dynamiczna i ze zmiany psychologiczne nalezy rozumiec jedynie jako rozwoj nowych nawykow w wyniku adaptacji do nowych wzorow kulturowych. Teorie te, chociaz uwzgledniaja czynnik psychologiczny, redukuja go zarazem do roli odbicia wzorow kulturowych. Tylko psychologia dynamiczna, ktorej fundamenty zostaly polozone przez Freuda, moze posunac sie dalej, poza czczy werbalizm. Jakkolwiek nie istnieje niezmienna natura ludzka, nie mozna uwazac tej natury za cos nieskonczenie rozciaglego i zdolnego przystosowac sie do kazdych warunkow bez rozwiniecia wlasnej psychologicznej dynamiki. Chociaz natura ludzka jest wytworem ewolucji historycznej, tkwia w niej pewne wrodzone mechanizmy i prawidlowosci, ktorych odkrywanie stanowi zadanie psychologii.
Aby w pelni wyjasnic to, co zostalo dotad powiedziane i o czym w dalszym ciagu bedzie mowa, trzeba koniecznie omowic pojecie przystosowania. Omowienie to wyjasni zarazem, co rozumiemy przez psychologiczne mechanizmy i prawidlowosci.
Pozyteczne chyba bedzie przeprowadzenie rozroznienia pomiedzy przystosowaniem statycznym a przystosowaniem dynamicznym. Przez przystosowanie statyczne rozumiemy taka adaptacje do wzorow, w ktorej cala struktura charakteru pozostaje niezmieniona, wchodzi natomiast w gre przyswojenie nowego nawyku. Przykladem takiego przystosowania bedzie np. zmiana chinskiego sposobu jedzenia na sposob zachodni, z uzyciem noza i widelca. Chinczyk, ktory przybywa do Ameryki, przystosowuje sie do nowego wzoru, ale adaptacja ta sama w sobie wywiera niewielki wplyw na jego osobowosc; nie rodzi nowych daznosci ani cech charakteru.
Za przystosowanie dynamiczne bedziemy uwazali taki rodzaj adaptacji, jaki zachodzi np. wtedy, kiedy chlopiec ulega nakazom swego surowego, grozacego mu kara ojca i - zbyt przelekniony, by czynic inaczej - staje sie grzecznym chlopcem. Podczas tego przystosowania sie do koniecznosci narzuconej sytuacja cos sie w nim dzieje. Moze sie rozwijac w nim ostra wrogosc do ojca, ktora tlumi, gdyz zbyt niebezpiecznie byloby dawac jej wyraz, a nawet ja sobie uswiadamiac. A jednak owa tlumiona wrogosc, choc nie manifestowana na zewnatrz, staje sie w strukturze charakteru chlopca czynnikiem dynamicznym. Moze zrodzic nowe leki i w ten sposob doprowadzic do jeszcze glebszej uleglosci; moze tez wywolac nieokreslony bunt, ktory nie bedzie skierowany przeciw nikomu w szczegolnosci, lecz raczej przeciwko zyciu w ogole. Kiedy tu rowniez, podobnie jak w pierwszym przypadku, jednostka przystosowuje sie do okreslonych okolicznosci zewnetrznych, ten rodzaj adaptacji stwarza w niej cos nowego, budzi nowe dazenia i nowe leki. Kazda nerwica jest przykladem takiego dynamicznego przystosowania i jest w istocie rzeczy adaptacja do takich zewnetrznych warunkow (w szczegolnosci w okresie wczesnego dziecinstwa), ktore same w sobie sa irracjonalne i na ogol nie sprzyjaja wzrostowi i rozwojowi dziecka. Tego rodzaju socjo-psychiczne zjawiska zblizone do objawow neurotycznych (pozniej bedzie mowa, dlaczego nie nalezy nazywac ich neurotycznymi), podobnie jak obecnosc silnych destrukcyjnych albo sadystycznych impulsow w grupach spolecznych, stanowia przyklady dynamicznych przystosowan do warunkow spolecznych irracjonalnych i szkodliwych dla rozwoju czlowieka.
Poza pytaniem o rodzaj przystosowania odpowiedzi wymagaja jeszcze inne pytania: Co sklania czlowieka do przystosowania sie do niemal kazdych warunkow zyciowych i jakie sa granice tej zdolnosci przystosowania sie?
Odpowiadajac na te pytania nalezy przede wszystkim zwrocic uwage na fakt, ze pewne wycinki natury ludzkiej sa bardziej plastyczne i przystosowalne od innych. Tak wiec daznosci i cechy charakteru, ktore powoduja, ze ludzie roznia sie miedzy soba, wykazuja duza plastycznosc i rozciagliwosc: milosc, zadza niszczenia, sadyzm, sklonnosc do uleglosci, zadza wladzy, brak zaangazowania, chec wyolbrzymiania wlasnej wartosci, zadza powodzenia, radosc ze zmyslowych przyjemnosci i strach przed zmyslowoscia; te i wiele innych ludzkich pragnien i lekow powstaje jako reakcja na pewne okreslone warunki zyciowe. Nie sa one szczegolnie plastyczne, z chwila bowiem, kiedy staly sie czescia charakteru danego osobnika, nielatwo zanikaja ani tez nielatwo przeksztalcaja sie w inne daznosci. W tym jednak sensie okazuja plastycznosc, ze ludzie, szczegolnie w dziecinstwie, rozwijaja swe roznorakie pragnienia, zaleznie od trybu zycia, jaki im przypadl w udziale. Zadne z tych pragnien nie jest ani tak kategoryczne, ani tak niewzruszone, jak przyrodzone czesci natury ludzkiej, ktora rozwijajac sie musi byc zaspokajana w kazdych okolicznosciach.
W przeciwienstwie do powyzszych, inne potrzeby, ktore stanowia nieodlaczna czesc natury ludzkiej, bezwzglednie domagaja sie zaspokojenia; sa to potrzeby takie, jak glod, pragnienie, potrzeba snu itp., tkwiace korzeniami w fizjologicznej strukturze czlowieka. Dla kazdej z nich istnieje pewien prog, poza ktorym niezaspokojenie staje sie nie do zniesienia. Kiedy prog ten zostaje przekroczony, ped do zaspokojenia danej potrzeby staje sie czyms przemoznym. Wszystkie te fizjologicznie uwarunkowane potrzeby mozna objac pojeciem instynktu samozachowawczego. Jest on ta czescia natury ludzkiej, ktora wymaga zaspokojenia w kazdych okolicznosciach i dlatego stanowi najbardziej elementarny motyw ludzkiego zachowania.
Wyrazajac to prosciej - czlowiek musi jesc, pic, spac, chronic sie przed wrogami itd. Aby moc czynic to wszystko, musi pracowac i produkowac. Jednakze pojecie pracy nie jest ani uogolnieniem, ani abstrakcja. Praca jest zawsze praca konkretna, tj. specyficznym rodzajem pracy w okreslonym systemie ekonomicznym. Czlowiek moze pracowac jako niewolnik w systemie feudalnym, jako wyrobnik rolny w indianskim pueblo, jako niezalezny byznesmen w spoleczenstwie kapitalistycznymn, jako robotnik przy tasmie w wielkiej fabryce. Kazdy z tych rodzajow pracy wymaga zupelnie odmiennych cech osobowosci i odmiennych powiazan z innymi osobami. Kiedy czlowiek sie rodzi, scena jest juz dla niego przygotowana. Musi jesc i pic i dlatego musi pracowac; oznacza to, ze czlowiek musi pracowac w okreslonych warunkach i w sposob z gory juz zdeterminowany przez typ spoleczenstwa, w ktorym sie urodzil. Oba czynniki - chec zycia oraz system spoleczny nie moga byc przez niego indywidualnie zmienione i one to decyduja o tych cechach, ktore wykazuja wieksza plastycznosc.
Tak wiec sposob zycia wyznaczony wlasciwosciami systemu ekonomicznego staje sie podstawowym czynnikiem determinujacym cala strukture charakteru jednostki, poniewaz nieprzeparty instynkt samozachowawczy nakazuje jej przyjac warunki, w jakich zmuszona jest zyc. Nie znaczy to, ze nie moze probowac, razem z innymi, dokonywac pewnych ekonomicznych i politycznych zmian; uprzednio jednak jej osobowosc uksztaltowala sie w szczegolny sposob w trybie zycia, z jakim juz jako dziecko jednostka ta zetknela sie za posrednictwem rodziny, reprezentujacej wszystkie cechy typowe dla danego spoleczenstwa lub klasy7.
Sposrod roznych czynnikow natury ludzkiej nie tylko fizjologicznie uwarunkowane potrzeby maja charakter imperatywny. Jest jeszcze inny czynnik rownie wszechwladny, choc nie zakorzeniony w procesach cielesnych, lecz w tym, co stanowi sama istote ludzkiego sposobu i praktyki zycia: potrzeba zwiazania ze swiatem zewnetrznym, pragnienie unikniecia samotnosci. Poczucie kompletnego osamotnienia i izolacji prowadzi do psychicznej dezintegracji dokladnie tak samo, jak zaglodzenie prowadzi do smierci. Owo powiazanie z innymi nie jest identyczne z kontaktem fizycznym. Jednostka moze pozostawac przez wiele lat sama w sensie fizycznym, a jednak moze czuc sie zwiazana z ideami i wartosciami, a przynajmniej wzorami spolecznymi, ktore daja jej poczucie wspolnoty i przynaleznosci. Z drugiej strony, moze zyc posrod ludzi, a mimo to doznawac uczucia kompletnej izolacji; w wyniku czego - o ile przekroczy to pewna granice - dochodzi sie do obledu w postaci zaburzen schizofrenicznych. Ten brak zwiazania z wartosciami, symbolami i wzorami mozemy nazwac samotnoscia moralna, stwierdzajac zarazem, ze owa moralna samotnosc jest rownie nieznosna jak osamotnienie fizyczne; albo, mowiac inaczej, ze fizyczna samotnosc staje sie nie do zniesienia tylko wtedy, jezeli wynika z niej samotnosc moralna. Duchowe zwiazanie sie ze swiatem moze przybierac wiele form; mnich w swej celi, ktory wierzy w Boga, i wiezien polityczny trzymany w odosobnieniu, ktory czuje sie zjednoczony ze swymi towarzyszami broni, nie sa moralnie samotni. Nie jest nim tez angielski dzentelmen, ktory w najbardziej egzotycznym otoczeniu nosi smoking, ani drobnomieszczanin, ktory - chociaz gruntownie odizolowany od swoich bliznich - czuje sie zjednoczony ze swoim narodem lub jego symbolika. Rodzaj zwiazania ze swiatem bywa czasem szlachetny, a czasem trywialny; jednak poczucie zwiazania z najnedzniejszym chocby wzorem jest nieporownywalnie lepsze od pozostawania w samotnosci. Religia i nacjonalizm, tak jak obyczaje i jakiekolwiek wierzenia, chocby niedorzeczne i ponizajace, byleby sprzegaly jednostke z innymi, sa ucieczka przed tym, czego czlowiek boi sie najbardziej, przed izolacja.
Gwaltowna potrzebe unikniecia moralnej izolacji opisal niezwykle przejmujaco Balzac w ponizszym fragmencie z Cierpien wynalazcy:
Ale dowiedz sie tego, wyryj to w mozgu swoim, jeszcze miekkim: czlowiek leka sie samotnosci. A ze wszystkich samotnosci samotnosc moralna przeraza go najwiecej. Pierwsi pustelnicy zyli z Bogiem, zamieszkiwali swiat najbardziej zaludniony, swiat duchowy... Pierwsza mysla czlowieka, niechby to byl tredowaty lub galernik, zhanbiony lub chory, jest miec towarzysza swej doli. Na zadowolenie tego uczucia, ktore jest zasada samego zycia, obraca wszystkie sily, cala swa potege, caly zapas zywotnosci. Bez tego najwyzszego pragnienia czyz szatan bylby mogl znalezc towarzyszy?... Tkwi w tym caly nie napisany jeszcze poemat: bylby to prolog do Raju Utraconego, ktory jest tylko apologia buntu (tlum. T. Boy-Zelenski).
Wszelkie usilowania, aby odpowiedziec, dlaczego wlasnie strach czlowieka przed izolacja jest tak potezny, sprawilyby, ze zboczylibysmy z glownej drogi, ktora obralismy w tej ksiazce. Aby jednak czytelnik nie odniosl wrazenia, ze potrzeba rezonansu uczuciowego z innymi ludzmi kryje w sobie cos tajemniczego, wskaze jedynie, gdzie moim zdaniem nalezy szukac jej wyjasnienia.
Po pierwsze, ludzie nie moga zyc bez swego rodzaju kooperacji z innymi. W kazdej ze znanych nam kultur czlowiek, jesli chce zyc, musi wspolpracowac z innymi, czy to w obronie wlasnej przed wrogami lub niebezpieczenstwami przyrody, czy tez aby pracowac i produkowac. Nawet Robinsonowi Crusoe towarzyszyl Pietaszek; bez niego Robinson nie tylko wpadlby prawdopodobnie w obled, lecz po prostu by zginal. Tej potrzeby pomocy drugich szczegolnie ostro doswiadcza kazdy czlowiek w dziecinstwie. Wobec faktycznej niesamodzielnosci w zakresie decydujacych funkcji zyciowych komunikowanie sie z innymi jest dla dziecka sprawa zycia i smierci. Mozliwosc pozostania bez opieki bywa bezwzglednie najpowazniejszym zagrozeniem calej egzystencji dziecka.
Jest jednak jeszcze inny czynnik, ktory powoduje, ze potrzeba przynalezenia staje sie tak zniewalajaca: istnienie subiektywnej swiadomosci, owej zdolnosci myslenia, dzieki ktorej czlowiek jest swiadom samego siebie jako jednostki wyodrebnionej i roznej od przyrody i innych ludzi. Chociaz rozny bywa stopien tej swiadomosci (jak ukazemy to w nastepnym rozdziale), jej obecnosc stawia czlowieka wobec problemu bedacego specyficznie ludzkim problemem: dzieki swiadomosci samego siebie jako czegos odrebnego od przyrody i innych ludzi, dzieki swiadomosci - chocby bardzo mglistej - smierci, choroby, starzenia sie, czlowiek nieuchronnie musi odczuwac swa znikomosc i malosc w porownaniu z wszechswiatem i tymi wszystkimi, ktorzy nie sa nim. Gdyby nigdzie nie przynalezal, gdyby zycie jego nie mialo zadnego znaczenia ani celu, czulby sie jak pylek, unicestwiany wlasna znikomoscia. Nie bylby zdolny zwiazac sie z zadnym systemem, ktory by nadal znaczenie i cel jego zyciu; bylby pelen watpliwosci, ktore prawdopodobnie sparalizowalyby jego zdolnosc dzialania - czyli zycia.
Nim przystapimy do dalszych rozwazan, pozyteczne bedzie podsumowac to, cosmy dotad ustalili w zwiazku z naszym ogolnym pojmowaniem problemow psychologii spolecznej. Natura ludzka nie jest biologicznie dana wrodzona i niezmienna suma wszelkich popedow ani tez nie jest bezdusznym odbiciem wzorow kulturowych, do ktorych gladko sie adaptuje; jest wytworem ludzkiej ewolucji, lecz rzadza nia takze okreslone mechanizmy i prawa. Pewne czynniki sa w niej trwale i niezmienne; sa nimi koniecznosc zaspokojenia fizjologicznie uwarunkowanych popedow i potrzeba unikania izolacji i moralnego osamotnienia.
Ukazalismy, jak jednostka zmuszona jest do przyjecia sposobu zycia wyniklego z systemu produkcji i dystrybucji wlasciwych danemu spoleczenstwu. W procesie dynamicznego przystosowania do kultury narastaja potezne daznosci i pragnienia, ktore staja sie motywami dzialan i uczuc czlowieka. Bez wzgledu na to, czy jednostka jest czy nie jest swiadoma tych dazen, sa one potezne i z chwila kiedy sie rozwinely, wymagaja zaspokojenia. Ich potega skutecznie wplywa na ksztaltowanie sie procesow spolecznych. Jak czynniki ekonomiczne, psychologiczne i ideologiczne oddzialuja na siebie wzajemnie i jaki ogolny wniosek mozna z tego oddzialywania wysnuc, rozwazymy w toku naszej analizy reformacji i faszyzmu8. Rozwazania te beda sie zawsze skupiac wokol glownego motywu niniejszej ksiazki: czlowiek, zdobywajac coraz wiecej wolnosci w sensie wyzwalania sie z pierwotnej tozsamosci z natura i wyodrebniajac sie jako jednostka, staje wobec koniecznosci wyboru: albo zespoli sie ze swiatem w spontanicznym akcie milosci i tworczej pracy, albo bedzie szukal bezpieczenstwa w takiej wiezi ze swiatem, ktora oznacza utrate wolnosci i dezintegracje osobowosci wlasnej.9
Narodziny jednostki i dwuznacznosc wolnosci.
Zanim przystapimy do naszego glownego tematu: czym jest wolnosc dla wspolczesnego czlowieka oraz dlaczego i jak pragnie on od niej uciec - musimy wpierw rozwazyc pewna idee, ktora moze sie wydac raczej malo aktualna. Jest ona jednak niezbedna przeslanka dla zrozumienia naszej analizy wolnosci w nowoczesnym spoleczenstwie. Mam na mysli idee gloszaca, iz wolnosc jest specyficzna cecha ludzkiej egzystencji jako takiej - i dalej - ze jej znaczenie zmienia sie zaleznie od stopnia swiadomosci czlowieka i pojecia o sobie samym jako bycie niezaleznym i wyodrebnionym.
Spoleczna historia czlowieka datuje sie od chwili, kiedy wylonil sie on ze stanu jednosci ze swiatem przyrody uswiadamiajac sobie swoja odrebnosc od otaczajacej go natury i innych ludzi. Swiadomosc ta jednak przez dlugie wieki historii pozostawala przycmiona. Jednostka nadal byla scisle zwiazana z przyroda i spolecznoscia, z ktorych sie wylonila; bedac juz w pewnym stopniu swiadoma siebie jako oddzielnej istoty, czula sie zarazem czescia otaczajacego swiata. Narastajacy proces wyzwalania sie jednostki z jej pierwotnych wiezow, proces, ktory moglibysmy nazwac indywiduacja, osiagnal, jak sie zdaje, swoj szczyt w historii nowozytnej w ciagu wiekow od reformacji do doby obecnej.
W historii zycia jednostki odnajdujemy ten sam proces. Dziecko rodzi sie, kiedy przestaje juz stanowic jedno ze swa matka, i staje sie odseparowanym od niej biologicznym istnieniem. Mimo ze ta separacja biologiczna jest zaczatkiem jednostkowej egzystencji ludzkiej, dziecko jeszcze przez dlugi okres tworzy ze swa matka funkcjonalna jednosc.
Do momentu, w ktorym jednostka, mowiac obrazowo, nie przetnie calkowicie pepowiny, jaka sprzega ja ze swiatem zewnetrznym, nie jest ona wolna; lecz wiezy te zapewniaja jej bezpieczenstwo, daja poczucie przynaleznosci i zakorzenienia. Proponuje nazwac owa wiez, ktora istniala, zanim proces indywiduacji doprowadzil do pelnego wylonienia sie jednostki, wiezia pierwotna. Jest ona organiczna w tym sensie, ze stanowi etap normalnego ludzkiego rozwoju; jej efektem jest brak indywidualnosci, lecz jednoczesnie zapewnia ona jednostce bezpieczenstwo i ogolna orientacje. Jest to wiez, ktora sprzega dziecko z matka, czlonka pierwotnej spolecznosci z jego klanem i przyroda, podobnie jak czlowieka sredniowiecznego z jego kasta i kosciolem. Z chwila osiagniecia stadium pelnej indywiduacji i calkowitego wyzwolenia z tej pierwotnej wiezi, jednostka staje wobec nowego zadania: zorientowania sie i zakotwiczenia w swiecie, zapewnienia sobie bezpieczenstwa w inny sposob niz uprzednio, w swej przedjednostkowej egzystencji. Wolnosc zatem znaczy tu cos innego, niz znaczyla przed osiagnieciem tego stopnia ewolucji. Tu wypada przerwac, aby wyjasnic blizej te idee, odnoszac ja bardziej konkretnie do jednostki i rozwoju spolecznego.
Stosunkowo gwaltowna przemiana z egzystencji plodowej w czlowiecza i odciecie pepowiny wyznaczaja niezaleznosc niemowlecia od ciala matki. Jednakze niezaleznosc ta naprawde dotyczy tylko separacji - w brutalnym sensie tego slowa - dwoch cial. Funkcjonalnie biorac, dziecko pozostaje nadal czescia matki. Matka karmi je, nosi, dba o kazda jego zyciowa potrzebe. Z wolna dziecko zaczyna traktowac matke i inne obiekty jako byty od siebie odrebne. Jednym z czynnikow tego procesu jest ogolny rozwoj fizyczny dziecka i rozwoj jego systemu nerwowego, fizyczna i umyslowa zdolnosc chwytania przedmiotow i wladania nimi. Dzieki swej wlasnej aktywnosci dziecko poznaje swiat zewnetrzny. Dalszym etapem procesu indywiduacji jest wychowanie. Proces ten pociaga za soba liczne frustracje i zakazy, ktore zmieniaja role matki na role osoby zmierzajacej do celow sprzecznych z dazeniami dziecka, a nieraz wrecz wrogiej i niebezpiecznej1. Antagonizm ten, stanowiacy czesc procesu wychowawczego, choc bynajmniej nie jego calosc, jest waznym czynnikiem zaostrzajacym rozroznienie miedzy ja a ty.
Uplynie pare miesiecy od dnia urodzenia, nim dziecko nauczy sie z trudem rozpoznawac druga osobe i zdolne bedzie reagowac usmiechem; przejda lata, zanim przestanie utozsamiac sie z calym swiatem2. Do tego czasu bedzie objawialo szczegolny rodzaj egocentryzmu typowego u dzieci, egocentryzmu nie wykluczajacego tkliwosci i zainteresowania innymi ludzmi na tyle, na ile owych innych dziecko jeszcze w swoim doswiadczeniu nie wyodrebnilo ostatecznie od samego siebie. Z tego samego powodu szukanie oparcia w autorytecie ma w tych pierwszych latach odmienne znaczenie anizeli pozniej. Rodzice lub jakakolwiek inna wladza nie sa traktowani jako zasadniczo oddzielne byty, sa czescia dzieciecego swiata, swiat ten zas wciaz jest czescia dziecka; dlatego podporzadkowanie sie im jest czyms jakosciowo odmiennym od podporzadkowania, jakie zachodzi, kiedy dwie jednostki zostaja faktycznie odseparowane.
Uderzajaco trafny opis naglego uswiadomienia sobie wlasnej indywidualnosci u dziesiecioletniego dziecka dal nam R. Hughes w Orkanie na Jamajce :
I wtedy wydarzylo sie cos - tylko Emilce - co mialo pewne znaczenie. Pojela nagle, ze jest soba, zrozumiala niespodziewanie, czym jest.
Trudno pojac i wyjasnic, dlaczego nie zdarzylo sie to piec lat wczesniej albo pozniej i dlaczego akurat tego popoludnia.
Bawila sie w budowanie domkow w kacie na dziobie za winda kotwiczna (zawiesila tam cos w rodzaju kolatki) i wreszcie znudzona poszla, raczej bez okreslonego celu, ku rufie, bladzac myslami dokola jakichs pszczol, jakichs wrozek. Wowczas to olsnilo ja odkrycie, ze ona to jest ona.
Stanela jak wryta i zaczela sama siebie ogladac, to znaczy wszystko, co miescilo sie w zasiegu jej wzroku. Niewiele tego bylo, przod postaci w skrocie, sukienka i rece, gdy je podniosla, by lepiej obejrzec; lecz wystarczylo dla nabrania pewnego pojecia o tym malym ciele, ktore - jak sobie nagle zdala sprawe - nalezalo do niej.
Zasmiala sie dosc ironicznie. No prosze! - pomyslala. Wyobraz sobie, jestes zamknieta jak w wiezieniu. Wyjsc juz z tego nie mozesz i to przez dlugi czas. I musisz sobie jakos radzic z tym cialem jako dziecko, a potem jako dorosly i potem jako stary czlowiek, zanim sie pozbedziesz tego wariackiego odzienia.
Aby jej w momencie tak waznym nikt nie przeszkodzil, wdrapala sie po wantach na ulubione miejsce na szczycie masztu. Bawilo ja przy tym zupelnie swieze stwierdzenie, ze kazdy ruch ramienia czy nogi jest jej tak posluszny. Pamiec podpowiedziala, oczywiscie, ze zawsze tak bylo, lecz nigdy przedtem nie zdawala sobie sprawy, ze to jest takie zadziwiajace!
Gdy siedziala juz w swoim gniazdku, zaczela z najwyzsza uwage przygladac sie skorze na dloniach : to byla jej skora. Sciagnela sukienke z jednego ramienia i zerknawszy przez dekolt do wnetrza, by sprawdzic, czy rzeczywiscie jej cialo sie tam znajduje, to znaczy jego dalszy ciag, przytulila gole ramie do policzka. Zetkniecie twarzy z cieplym zaglebieniem ramienia bylo przyjemnie podniecajace jak pelna czulosci pieszczota. Lecz czy uczucie to plynelo z policzka, czy z ramienia, co bylo zrodlem pieszczoty, a co jej przedmiotem, tego juz nie potrafila sobie uswiadomic.
Z chwila, gdy odkryla zdumiewajacy fakt, ze teraz jest Emilia Bas-Thornton (sama zreszta nie wiedziala, dlaczego wstawila to <<teraz >>, poniewaz na pewno nie miala na mysli owej bzdurnej teorii zakladajacej, ze przedtem mogla istniec jako ktos inny), zaczela powaznie zastanawiac sie nad konsekwencjami tego faktu3.
W miare swojego wzrostu, do momentu zerwania pierwotnej wiezi, dziecko coraz usilniej szuka wolnosci i niezawislosci. Ale losy tych poszukiwan nie beda w pelni zrozumiale, jesli nie uprzytomnimy sobie dialektycznego charakteru tego procesu narastajacej indywiduacji.
Proces ten ma dwa aspekty: pierwszy polega na tym, ze dziecko wzmacnia sie fizycznie, uczuciowo i umyslowo. Wzrasta intensywnosc i aktywnosc kazdej z tych sfer. Jednoczesnie nastepuje coraz wieksza ich integracja. Rozwija sie zorganizowana struktura, kierowana wola i rozumem jednostki. Jesliby te zorganizowana i zintegrowana calosc osobowosci nazwac "ja", mozna by rowniez powiedziec, ze jednym z aspektow narastajacego procesu indywiduacji jest wzrost poczucia wlasnej sily. Granice narastania indywiduacji i wzrostu "ja" okreslone sa czesciowo warunkami indywidualnymi, ale glownie warunkami spolecznymi. Chociaz bowiem roznice miedzy jednostkami wydaja sie pod tym wzgledem wielkie, kazda spolecznosc charakteryzuje okreslony poziom indywidaacji, ktorego normalna jednostka nie moze przekroczyc.
Drugim aspektem procesu indywiduacji jest wzmagajaca sie samotnosc. Wiez pierwotna zapewnia bezpieczenstwo i podstawowa jednosc ze swiatem zewnetrznym. W miare jak dziecko wylania sie z tego swiata, uswiadamia sobie, ze jest samo, ze jest istota wyodrebniona sposrod wszystkich innych. To odseparowanie od swiata, ktory w porownaniu z wlasna jednostkowa egzystencja jest czyms przytlaczajaco silnym i poteznym, czesto zas groznym i niebezpiecznym, rodzi uczucie niemocy i niepokoju. Dopoki czlowiek stanowil integralna czesc swiata, nieswiadom swych mozliwosci samodzielnego dzialania i ponoszenia odpowiedzialnosci za nie, nie musial zywic takich obaw. Z chwila kiedy sie stal jednostka, zostal sam w obliczu swiata z jego wszystkimi niebezpieczenstwami i przytlaczajaca potega.
Rodzi sie teraz daznosc do wyrzeczenia sie swej indywidualnosci i przezwyciezenia uczucia samotnosci i bezsily przez zupelne roztopienie sie w swiecie zewnetrznym. Daznosc ta i wynikajace z niej nowe wiezy sa jednak identyczne z pierwwotna wiezia, zerwana w samym procesie wzrostu. Podobnie jak dziecko nie moze - w sensie fizycznym - wrocic do lona matki, tak samo nie moze - w psychicznym sensie - odwrocic procesu indywiduacji. Usilowania takie nabieraja nieodzownie charakteru podporzadkowania, w ktorym podstawowa sprzecznosc miedzy autorytetem a podporzadkowujacym mu sie dzieckiem nie da sie nigdy wyeliminowac. Dziecko moze w swej swiadomosci czuc sie bezpiecznie, ale podswiadomie zdaje sobie sprawe, ze placi za to utrata sily i integralnosci swojego "ja". Tak wiec wynik podporzadkowania sie jest w prost przeciwny do zamierzonego: podporzadkowanie sie wzmaga u dziecka poczucie zagrozenia, a jednoczesnie rodzi wrogosc i sklonnosc do buntu, tym bardziej przerazajaca, ze skierowana przeciw tym wlasnie osobom, od ktorych dziecko pozostaje - albo staje sie - zalezne.
Podporzadkowanie nie jest jednak jedynym sposobem unikniecia samotnosci i poczucia leku. Inny sposob, jedynie tworczy i nie prowadzacy do nierozwiazalnego konfliktu, to spontaniczny zwiazek z ludzmi i przyroda, zwiazek, ktory laczy jednostke ze swiatem, nie eliminujac jej osobowosci. Ten rodzaj zwiazku - ktorego najwyzszym wyrazem jest milosc i tworcza praca - wyrasta z integralnosci i sily calej osobowosci czlowieka i wobec tego podlega tym samym ograniczeniom co rozwoj wlasnego "ja".
Problem podporzadkowania i spontanicznego dzialania jako alternatywnych skutkow wzrastajacej indywiduacji zostanie omowiony szczegolowo w dalszych rozdzialach; tu pragne jedynie wskazac na ogolna zasade dialektycznego procesu bedacego efektem wzrastajacej indywiduacji i wzrastajacej wolnosci jednostki. Kiedy dziecko nie jest krepowane owymi ograniczajacymi wiezami, rozwija sie swobodniej i swobodniej wyraza wlasna indywidualnosc. Rownoczesnie jednak uwalnia sie od swiata, ktory gwarantowal mu pewnosc i bezpieczenstwo. Proces indywiduacji oznacza wzrost sily i zintegrowanie osobowosci jednostki; jest on jednak rownoczesnie procesem, w ktorym ginie pierwotna tozsamosc z innymi i w ktorym dziecko coraz bardziej sie od nich odosabnia. To wzmagajace sie odosobnienie moze doprowadzic do izolacji, ktora ma charakter opuszczenia i wzbudza intensywne uczucie leku i zagrozenia; moze takze, jesli dziecko bylo zdolne rozwinac w sobie niezbedna ku temu sile wewnetrzna i postawe tworcza, wywolac nowy rodzaj bliskosci i solidarnosci z innymni ludzmi.
Gdyby kazdy krok w kierunku odosobnienia i indywiduacji szedl w parze z odpowiednim wzrostem wlasnego "ja", dziecko rozwijaloby sie harmonijnie. Tak sie jednak nie dzieje. Podczas gdy proces indywiduacji odbywa sie automatycznie, wzrost wlasnego "ja" jest hamowany przez mnostwo indywidualnych i spolecznych czynnikow. Rezultatem rozziewu miedzy tymi dwiema tendencjami jest nieznosne uczucie izolacji i bezsilnosci, co prowadzi z kolei do mechanizmow psychicznych, opisanych dalej jako mechanizmy ucieczki.
Rowniez filogenetycznie mozna historie czlowieka scharakteryzowac jako proces wzrostu indywiduacji i narastania wolnosci. Z praludzkiego stadium wyprowadzaja czlowieka pierwsze kroki w strone wyzwolenia z niewoli instynktow. Jesli przez instynkt rozumiec bedziemy specyficzny wzor dzialania, zdeteminowany wrodzonymi strukturami systemu nerwowego, to w swiecie zwierzecym zaobserwujemy pewna wyrazna tendencje4. Im nizej znajduje sie jakies zwierze na drabinie rozwoju, tym bardziej jego dostosowanie do przyrody i jego wszelkie czynnosci kontrolowane sa przy pomocy mechanizmow instynktu i odruchu. Slynne organizacje spoleczne niektorych owadow powstaja w calosci dzieki instynktowi. I odwrotnie, im wyzej na skali rozwoju znajduje sie zwierze, tym wieksza w chwili narodzin ujawnia plastycznosc wzorow postepowania, a mniejsza doskonalosc strukturalnego przystosowania. Czlowiek jest ukoronowaniem tej ewolucji. Sposrod wszystkich zwierzat jest on w momencie urodzenia istota najbardziej bezradna. Jego przystosowanie do przyrody opiera sie zasadniczo na procesie uczenia sie, a nie na zdeterminowaniu przez instynkty.
Instynkt... to malejaca, jesli nie zanikajaca kategoria u wyzszych form zwierzat, szczegolnie u czlowieka.5
Egzystencja ludzka zaczyna sie wtedy, kiedy niedobor dzialania przez instynkty przekracza pewien punkt; kiedy dostosowanie do przyrody traci charakter przymusu, a sposob dzialania przestaje byc utrwalony w mechanizmach dziedziczenia. Innymi slowy, egzystencja ludzka i wolnosc sa od poczatku nierozlaczne. Slowo wolnosc jest uzyte tu nie w sensie pozytywnym, wolnosc do, lecz w sensie negatywnym, wolnosc od, a mianowicie wolnosc od instynktownie zdeterminowanego dzialania.
Wolnosc w omawianym wlasnie sensie jest darem dwuznacznym. Czlowiek nie przychodzi na swiat wyposazony do dzialania tak, jak zwierze6; jest o wiele dluzej zalezny od rodzicow anizeli ktorekolwiek ze zwierzat, a jego reakcje na otoczenie sa wolniejsze i mniej skuteczne niz automatycznie regulowane dzialania instynktowne. Brnie poprzez roznego rodzaju niebezpieczenstwa i leki wynikle z owego braku wyposazenia w instynkt. A jednak ta zupelna bezradnosc czlowieka jest fundamentem, na ktorym opiera sie caly jego dalszy rozwoj; biologiczna slabosc czlowieka warunkuje kulture ludzka.
Czlowiek od zarania swego istnienia staje wobec wyboru miedzy roznymi trybami postepowania. U zwierzecia zachodzi nieprzerwany lancuch reakcji, poczynajac od takiego bodzca, jak glod, a konczac na mniej lub bardziej ustalonym toku dzialania, ktore zanika wraz z zanikiem napiecia wywolanego przez bodziec. U czlowieka ten lancuch jest przerwany. Bodziec trwa, ale rodzaj zaspokojenia pozostaje otwarty, tzn. czlowiek musi wybierac miedzy roznymi sposobami postepowania. W miejsce z gory okreslonej instynktownej akcji czlowiek musi rozwazyc w swym umysle rozne mozliwe sposoby dzialania; zaczyna myslec. Zmienia swoja role w przyrodzie z czysto biernej adaptacji na czynna; zaczyna wytwarzac. Wynajduje narzedzia, a opanowujac w ten sposob przyrode coraz bardziej sie od niej oddala. Zyskuje mglista swiadomosc swojej odrebnosci - a raczej odrebnosci swojej grupy - tego, ze nie jest tozsamy z przyroda. Swita mu tragizm jego losu: byc czescia natury, a zarazem przekraczac ja. Uswiadamia sobie, ze smierc stanowi jego ostateczne przeznaczenie, nawet jesli usiluje zadac temu klam w swych przeroznych fantazjach.
Biblijny mit o wygnaniu czlowieka z raju jest szczegolnie wymownym przedstawieniem podstawowej relacji czlowieka i wolnosci.
Mit ow utozsamia poczatek dziejow ludzkosci z aktem wyboru, ale caly nacisk kladzie na grzesznosc tego pierwszego aktu wolnosci i wynikle stad cierpienia. Mezczyzna i kobieta zyja w rajskim ogrojcu w doskonalej harmonii ze soba i z natura. Panuje spokoj, nie trzeba pracowac; nie istnieje wybor, wolnosc ani nawet myslenie. Czlowiekowi wzbroniono spozywania z drzewa wiadomosci dobrego i zlego. Postepuje wbrew boskiemu nakazowi, narusza stan harmonii z przyroda, ktorej jest czescia, dopoki poza nia nie wykracza. Z punktu widzenia Kosciola, reprezentujacego tu wladze, jest to nieuchronnie grzech. Z punktu jednak widzenia czlowieka jest to poczatek ludzkiej wolnosci. Dzialac wbrew rozkazom Boga - znaczy uwolnic sie od przymusu, wydzwignac z nieswiadomej przedczlowieczej egzystencji do poziomu czlowieka. Dzialanie wbrew nakazom wladzy, popelnienie grzechu, jest w swym pozytywnym ludzkim aspekcie pierwszym aktem wolnosci, tj. pierwszym ludzkim aktem. W micie grzech - od strony formalnej - jest postepowaniem przeciw boskiemu nakazowi; od strony materialnej jest spozyciem owocu z drzewa poznania. Akt nieposluszenstwa jako akt wolnosci jest poczatkiem rozumu. Mit mowi tez o dalszych nastepstwach pierwszego aktu wolnosci. Naruszona zostala pierwotna harmonia miedzy czlowiekiem a natura. Bog oglasza wojne miedzy mezczyzna a kobieta i wojne miedzy natura a czlowiekiem. Czlowiek oddzielil sie od przyrody, stajac sie jednostka zrobil pierwszy krok w kierunku uczlowieczenia. Dokonal pierwszego aktu wolnosci. Mit akcentuje spowodowane tym aktem cierpienia. Przekroczenie natury, wyobcowanie sie od niej i od drugiej ludzkiej istoty sprawia, ze czlowiek staje nagi i zawstydzony. Jest sam i jest wolny, lecz zarazem bezsilny i przerazony. Swiezo zdobyta wolnosc wydaje mu sie przeklenstwem; uwolnil sie ze slodkich wiezow raju, lecz nie dosc jest wolny, aby rzadzic soba i realizowac swoja osobowosc.
Wolnosc od nie jest identyczna z pozytywna wolnoscia, z wolnoscia do. Wylanianie sie czlowieka z przyrody jest procesem dlugotrwalym; czlowiek pozostaje w duzej mierze zwiazany ze swiatem, z korego wyszedl; zostaje nadal czescia natury - ziemi, na ktorej zyje, slonca, ksiezyca, gwiazd, drzew i kwiatow, zwierzat i grup ludzkich, z ktorymi jest sprzegniety wiezami krwi. Pierwotne religie swiadcza o tym poczuciu jednosci czlowieka z przyroda. Ozywiona i nieozywiona przyroda jest czescia ludzkiego swiata czy tez, formulujac inaczej, czlowiek wciaz jest czescia swiata przyrody.
Owe pierwotne wiezi hamuja pelny rozwoj czlowieka; staja na drodze rozwoju jego rozumu i zdolnosci krytycznych; pozwalaja poznawac siebie i innych jedynie poprzez jego albo ich uczestnictwo w klanie lub innej wspolnocie spolecznej czy religijnej, a nie wprost jako istoty ludzkie; innymi slowy, hamuja jego rozwoj jako jednostki wolnej, samostanowiacej o sobie, produktywnej. Istnieje jednak jeszcze drugi aspekt. Owo utozsamienie z przyroda, klanem czy religia daje jednostce poczucie bezpieczenstwa. Zajmmiuje ona swe bezsporne miejsce w strukturalnej calosci, do ktorej nalezy, w ktorej tkwi korzeniami. Moze cierpiec glod i ucisk, lecz nie cierpi najgorszej z mak - zupelnego osamotnienia i zwatpienia.
Widzimy, ze proces narastania ludzkiej wolnosci posiada taki sam dialektyczny charakter, jaki zaobserwowalismy w jednostkowym procesie rozwoju. Z jednej strony jest to proces rosnacej sily i integracji, opanowywania przyrody, wzrastajacej mocy ludzkiego rozumu i rosnacej solidarnosci z innymi ludzkimi istotami, lecz z drugiej strony ta rosnaca indywiduacja oznacza coraz wieksza izolacje i niepewnosc, a przez to coraz wieksze zwatpienie we wlasna role we wszechswiecie i w sens wlasnego zycia, a wiec potegujace sie uczucie bezsilnosci i znikomosci czlowieka jako jednostki.
Gdyby proces rozwoju ludzkiego odbywal sie harmonijnie, gdyby trzymal sie pewnego planu, wowczas obie strony rozwoju - rosnaca sila i rosnaca indywiduacja - moglyby byc dokladnie zrownowazone. W rzeczywistosci, dzieje ludzkosci to wieczna walka i zmaganie. Kazdy krok w strone indywiduacji przynosil ludziom nowe zagrozenie. Raz rozluznione wiezi pierwotne nie dadza sie naprawic. Nie ma powrotu do utraconego raju. Istnieje tylko jedno mozliwe, tworcze rozwiazanie dla zlaczenia zindywidualizowanego czlowieka ze swiatem: aktywna solidarnosc z wszystkimi ludzmi, spontaniczna dzialalnosc, milosc i praca, dzieki ktorym czlowiek zjednoczy sie na nowo ze swiatem, juz nie z pomoca pierwotnych wiezi, lecz jako wolna i niezalezna jednostka.
Jesli jednak ekonomiczne, spoleczne i polityczne warunki, od ktorych zalezy caly proces indywiduacji, nie daja podstawy do urzeczywistnienia sie indywidualnosci ludzkiej we wspomnianym wyzej sensie, a rownoczesnie ludzie stracili owa wiez, ktora zapewniala im bezpieczenstwo, wowczas rozbieznosc ta sprawia, ze wolnosc staje sie nieznosnym ciezarem. Staje sie rownoznaczna ze zwatpieniem, z zyciem pozbawionym sensu i celu. Wtedy to rodzi sie potezna tendencja ucieczki od tego rodzaju wolnosci, badz to ku podporzadkowaniu sie, badz tez w strone jakiegokolwiek zwiazku z ludzmi i ze swiatem, ktory zapewnilby uwolnienie sie od niepewnosci, nawet za cene utraty wlasnej wolnosci.
Historia Europy i Ameryki poczawszy od konca wiekow srednich - to dzieje wylaniania sie czlowieka jako jednostki. Proces ten rozpoczal sie we Wloszech w epoce odrodzenia i wydaje sie, ze dopiero teraz osiagnal swoj szczyt. Trzeba bylo czterystu lat dla obalenia sredniowiecznego swiata i uwolnienia ludow od najbardziej jawnych ograniczen. Lecz owemu rozwojowi umyslowemu i emocjonalnemu jednostki ludzkiej na wielu plaszczyznach oraz jej uczestnictwu w osiagnieciach kultury w stopniu dotad nie spotykanym towarzyszyl zarazem rozziew miedzy wolnoscia od a wolnoscia do. Ta dysproporcja miedzy wolnoscia od wszelkich wiezow a brakiem mozliwosci pozytywnej realizacji wolnosci i osobowosci doprowadzila w Europie do panicznej ucieczki w nowe kajdany, a przynajmniej w zupelne zobojetnienie.
Nasze rozwazania nad znaczeniem wolnosci dla czlowieka wspolczesnego zaczniemy od analizy obrazu kultury w Europie u schylku sredniowiecza i z poczatkiem czasow nowozytnych. W okresie tym ekonomiczna baza zachodnich spoleczenstw ulegla radykalnym zmianom, ktorym towarzyszyly rownie radykalne zmiany w strukturze osobowosci czlowieka. Zrodzilo sie wowczas nowe pojecie wolnosci, ktore znalazlo swoj najbardziej znamienny wyraz ideologiczny w nowych doktrynach religijnych, mianowicie w doktrynach reformacji. Kazda proba zrozumienia problemu wolnosci we wspolczesnym spoleczenstwie musi jako punkt wyjscia wziac pod uwage ow okres, w ktorym zostaly polozone podwaliny wspolczesnej kultury; ten bowiem wlasnie etap ksztaltowania sie wspolczesnego czlowieka wyrazniej niz jakikolwiek etap pozniejszy pozwala nam zapoznac sie z dwuznacznym sensem pojecia wolnosci, funkcjonujacym w calym nurcie wsspolczesnej kultury: z jednej strony wzrastajaca niezaleznosc czlowieka od zewnetrznych przymusow, z drugiej strony wzrastajaca izolacja i wynikle stad poczucie znikomosci i bezsilnosci jednostki. Te dwa nowe elementy w strukturze osobowosci czlowieka zrozumiemy lepiej, jesli zbadamy ich pochodzenie; dopiero bowiem analizujac zasadnicze cechy kapitalizmu i indywidualizmu i ich zrodel, mozna skonfrontowac je z systemem ekonomicznym i typem osobowosci, ktore zasadniczo roznily sie od naszego. Wlasnie ten kontrast ulatwia zrozumienie osobliwosci wspolczesnego systemu spolecznego, sposobu, w jaki uksztaltowal on strukture charakteru zyjacych w nim ludzi i nowego ducha, zrodzonego w wyniku owej zmiany osobowosci.
Nastepny rozdzial wykaze rowniez, ze okres reformacji jest blizszy wspolczesnosci, niz mogloby sie wydawac na pierwsze wejrzenie; i rzeczywiscie, mimo wszystkich oczywistych roznic miedzy tymi dwiema epokami, nie bylo przypuszczalnie od szesnastego wieku okresu tak uderzajaco podobnego do naszego, jesli idzie o dwoistosc pojecia wolnosci. Reformacja jest jednym ze zrodel takiego pojmowania ludzkiej wolnosci i autonomii, jakie reprezentuje wspolczesna demokracja. Podkreslajac jednak zawsze - szczegolnie w krajach niekatolickich - ten aspekt reformacji, w duzej mierze pomija sie milczeniem inny: akcentowanie zla ludzkiej natury, znikomosc i bezsilnosc jednostki, koniecznosc podporzadkowania sie zewnetrznej wladzy. Ta idea bezwartosciowosci jednostki, jej zasadniczej niezdolnosci polegania na sobie samej i jej potrzeby uleglosci - jest rowniez glownym motywem hitlerowskiej ideologii, z tym jednak, ze w tej ostatniej brak podkreslenia znaczenia wolnosci i zasad moralnych, co stanowilo nieodlaczny element protestantyzmu.
Ale nie tylko to ideologiczne podobienstwo sprawia, ze studium pietnastego i szesnastego wieku jest szczegolnie owocnym punktem wyjscia dla zrozumienia aktualnej sytuacji. Istnieje takze zasadnicza analogia sytuacji spolecznej. Sprobuje wykazac, jak dalece owa analogia jest odpowiedzialna za podobienstwo ideologiczne i psychologiczne. Wowczas, jak i obecnie, tradycyjnemu sposobowi zycia ogromnej czesci ludnosci zagrazaly rewolucyjne zmiany w organizacji ekonomnicznej i spolecznej. Szczegolnie klasom srednim, tak jak dzis, zagrazaly potezne monopole i przemozna sila kapitalu; z kolei grozba ta miala wazny wplyw na ducha i ideologie zagrozonego odlamu spoleczenstwa, potegujac u jednostki uczucie osamotnienia i wlasnej znikomosci.
Wolnosc w epoce reformacji.
1. Dziedzictwo sredniowiecza a odrodzenie.
2. Okres reformacji.
1.Obraz sredniowiecza znieksztalcono1 w dwojaki sposob. Nowoczesny racjonalizm uwazal sredniowiecze za okres szczegolnej ciemnoty. Wskazywano na powszechny brak wolnosci osobistej, na wyzysk mas ludnosci przez znikoma mniejszosc, na przesady i ignorancje, na ograniczonosc, sprawiajaca, ze chlop okoliczny - nie mowiac juz o kims z dalszych stron - byl dla mieszkanca miasta obcy, podejrzany i niebezpieczny. Z drugiej strony, sredniowiecze bylo idealizowane, przewaznie przez reakcyjnych filozofow, choc nieraz i przez postepowych krytykow wspolczesnego kapitalizmu. Zwracali oni uwage na znaczenie solidarnosci, podporzadkowanie potrzeb ekonomicznych potrzebom ludzkim, na bezposredniosc i rzetelnosc stosunkow miedzyludzkich, na ponadnarodowa doktryne Kosciola katolickiego i poczucie bezpieczenstwa - tak charakterystyczne dla sredniowiecza. Oba obrazy sa prawdziwe; to, co oba znieksztalca, to uwypuklanie jednego z nich, a przymykanie oczu na drugi.
W przeciwienstwie do spoleczenstwa nowozytnego sredniowiecze charakteryzowal brak wolnosci indywidualnej. W poczatkach tego okresu kazdy czlowiek byl przykuty do swej roli w porzadku spolecznym. Mial znikoma szanse ruchliwosci spolecznej - przejscia z jednej klasy do drugiej, wlasciwie nie mogl nawet poruszac sie w sensie geograficznym - z miasta do miasta czy z kraju do kraju. Zmuszony byl, niemal z reguly, zyc tam, gdzie sie urodzil. Nieraz nie mial nawet swobody ubierania sie, jak mu sie podobalo, ani jedzenia tego, co lubil. Rzemieslnik musial sprzedawac wedlug okreslonej ceny, a chlop na okreslonym miejscu, mianowicie na targu miejskim. Czlonkowi cechu nie wolno bylo wyjawiac nikomu, kto nie byl czlonkiem jego cechu, jakichkolwiek technicznych sekretow produkcji, byl natomiast zobowiazany dopuscic kazdego czlonka tegoz cechu do wspoludzialu w korzystnym zakupie surowca. Zycie osobiste, ekonomiczne i spoleczne podlegalo prawom i obowiazkom, od ktorych praktycznie nie byla wolna zadna sfera dzialalnosci.
A jednak czlowiek, nie bedac wolny we wspolczesnym tego slowa znaczeniu, nie czul sie ani samotny, ani odizolowany. Zajmujac od urodzenia swoje wyraznie okreslone, niezmienne i niekwestionowane miejsce w swiecie spolecznym, tkwil w strukturalnej calosci, dzieki temu zycie mialo sens i nie bylo w nim potrzeby ani miejsca na watpliwosci. Czlowieka identyfikowano z jego rola w spoleczenstwie; byl chlopem, rzemieslnikiem, rycerzem, nie zas jednostka, ktora przypadkowo trudni sie tym lub owym. Porzadek spoleczny pojmowano jako porzadek naturalny, a czlowiek dzieki temu, ze stanowil scisle okreslona jego czesc, mial poczucie bezpieczenstwa i przynalezenia. Wspolzawodnictwo wystepowalo stosunkowo rzadko. Przychodzilo sie na swiat w okreslonej sytuacji ekonomicznej, ktora gwarantowala wyznaczony przez tradycje poziom zycia, podobnie jak nakladala ekonomiczne zobowiazania na wyzej stojacych w hierarchii spolecznej. Lecz w granicach wlasnego kregu spolecznego jednostka miala duza swobode wypowiedzenia sie w swej pracy i w swym zyciu uczuciowym. I chociaz nie istnial indywidualizm w dzisiejszym rozumieniu, jako nieograniczony wybor sposrod wielu mozliwych sposobow zycia (owa wolnosc wyboru, ktora jest przewaznie abstrakcja), w zyciu nie braklo bynajmniej konkretnych przejawow indywidualizmu.
Bylo wowczas wiele bolu i cierpienia, lecz byl rowniez i Kosciol, ktory czynil owo cierpienie znosniejszym, tlumaczac je jako skutek Adamowego grzechu oraz indywidualnych grzechow kazdego czlowieka. I chociaz Kosciol podsycal w ludziach poczucie winy, to jednoczesnie zapewnial jednostke o swej nieograniczonej milosci do wszystkich swoich dzieci, ukazujac im droge do wiary w przebaczenie i milosc Boza. Stosunek do Boga polegal raczej na ufnosci i milosci anizeli na zwatpieniu i strachu. Podobnie jak chlop i mieszczanin rzadko przekraczali granice swych malych geograficznych terytoriow, tak samo wszechswiat byl ograniczony i nietrudny do wyjasnienia. Ziemia i czlowiek stanowily jego srodek, niebo lub pieklo byly miejscem przyszlego zycia, wszystkie zas czynnosci od urodzin do smierci byly latwo czytelne w swych przyczynowych zwiazkach.
Jakkolwiek spoleczenstwo o takiej strukturze zapewnialo czlowiekowi bezpieczenstwo, to rownoczesnie trzymalo go w karbach. Byla to innego rodzaju niewola niz ta, ktora w pozniejszych wiekach stworzyl autorytaryzm i inne formy ucisku. Sredniowieczne spoleczenstwo nie pozbawilo jednostki wolnosci, poniewaz jednostka jeszcze nie istniala; czlowiek byl wciaz sprzegniety ze swiatem wiezia pierwotna. Poza swoja rola spoleczna (ktora wowczas byla takze jego rola przyrodzona) nie postrzegal jeszcze siebie jako jednostki ani tez nie postrzegal zadnej innej osoby jako jednostki. Chlop, ktory przyszedl do miasta, byl obcym; a nawet w obrebie miasta czlonkowie roznych grup spolecznych czuli wzajemna obcosc. Swiadomosc siebie, innych i swiata jako odrebnych calosci nie rozwinela sie jeszcze w pelni.
Brak swiadomosci czlowieka jako jednostki w sredniowiecznym spoleczenstwie znalazl klasyczny wyraz w opisie kultury sredniowiecznej u Jakuba Burckhardta:
W wiekach srednich obydwie strony samowiedzy - jedna, skierowana na zewnatrz, druga, zwrocona ku duchowosci czlowieka - spoczywaly niejako pod wspolna zaslona, sniace lub na wpol senne. Zaslona byla utkana z wiary, dzieciecej naiwnosci i uludy; przez nia ogladane, swiat i historia w przedziwnym sie ukazywaly zabarwieniu, lecz czlowiek uwazal sie tylko za przedstawiciela rasy, stronnictwa, korporcji, rodziny lub jakiejkolwiek innej formy spoleczenstwa.2
W pozniejszym sredniowieczu struktura spoleczenstwa i osobowosci czlowieka ulegla przemianie. Oslabla jednosc i scentralizowanie sredniowiecznego spoleczenstwa. Znaczenia nabraly kapital, indywidualna inicjatywa ekonomiczna oraz wspolzawodnictwo; rozwinela sie nowa klasa: wsparta na pieniadzu. We wszystkich klasach spolecznych dal sie zauwazyc narastajacy indywidualizm, ktory przeniknal wszystkie sfery ludzkiej aktywnosci - smak, mode, sztuke, filozofie i teologie. Pragne zwrocic tu szczegolna uwage na to, ze caly ow proces mial inne znaczenie dla niewielkiej grupy zamoznych i dobrze prosperujacych kapitalistow, inne zas dla chlopstwa, a w szczegolnosci dla srednich klas miejskich, dla ktorych w pewnej mierze oznaczal bogacenie sie i szanse indywidualnej inicjatywy, ale zasadniczo zagrazal ich tradycyjnemu trybowi zycia. Trzeba od poczatku pamietac o tej roznicy, poniewaz ona to wlasnie zdeterminowala psychologiczne i ideologiczne reakcje tych roznych grup.
Nowy ekonomiczny i kulturalny rozwoj przebiegal we Wloszech o wiele intensywniej, a reperkusje znalazly tam w filozofii, w sztuce i w ogolnym stylu zycia wyraz o wiele dobitniejszy anizeli w zachodniej i srodkowej Europie. We Wloszech po raz pierwszy jednostka wylonila sie ze spoleczenstwa feudalnego i zerwala wiezy, ktore zapewnialy jej bezpieczenstwo, ograniczajac ja zarazem. Wloch epoki odrodzenia stal sie, mowiac slowami Burckhardta, pierworodnym sposrod synow nowozytnej Europy - pierwsza jednostka.
Niemalo czynnikow ekonomicznych i politycznych sprawilo, ze zalamanie sie sredniowiecznego spoleczenstwa nastapilo we Wloszech wczesniej niz w srodkowej i zachodniej Europie. Nalezalo do nich polozenie geograficzne Wloch i wynikle stad korzysci ekonomiczne w okresie, kiedy Morze Srodziemne stanowilo wielki szlak handlowy Europy; walka papiestwa z cesarstwem, ktora doprowadzila do powstania wielkiej liczby niezaleznych jednostek politycznych; bliskosc Wschodu, dzieki czemu niektore umiejetnosci, wazne dla rozwoju przemyslu, np. jedwabniczego, rozpowszechnily sie we Wloszech znacznie wczesniej niz w innych krajach europejskich.
Te i inne czynniki sprawily, ze powstala we Wloszech potezna klasa wsparta na pieniadzu, ktorej czlonkow przepelnial duch inicjatywy, chec wladzy i ambicja. Feudalne rozwarstwienie klasowe stracilo na znaczeniu. Poczawszy od dwunastego wieku ludzie stanu szlacheckiego i mieszczanie zyli obok siebie wewnatrz murow miasta. W zyciu towarzyskim zaczynaly zanikac roznice klasowe; urodzenie i pochodzenie mniej znaczyly anizeli bogactwo.
Z drugiej strony tradycyjny uklad spoleczny warstw ludowych zostal rowniez obalony. Jego miejsce zajmuja tlumy wyzyskiwanych i uciskanych robotnikow miejskich. Jak wykazuje Burckhardt, juz w 1231 roku polityczne zarzadzenia Fryderyka II
zmierzaja do zupelnego zniszczenia panstwa feudalnego, do przeobrazenia ludu w bezwolna nie uzbrojona mase, z ktorej mozna by wyciskac jak najwieksze podatki.3
Wynikiem tej postepujacej destrukcji sredniowiecznej struktury spolecznej bylo wylonienie sie jednostki we wspolczesnym znaczeniu. By znowu przytoczyc Burckhardta:
We Wloszech najpierw ulatnia sie ta zaslona: wytwarza sie obiektywne ujmowanie i traktowanie panstwa i w ogole wszystkich rzeczy; rownoczesnie jednak powstaje w calej pelni subiektywizm, czlowiek staje sie jednostka duchowa i za taka sie uwaza. Tak ongis Grek wyodrebnil sie od barbarzyncow, zindywidualizowany Arab od reszty Azjatow, bedacych reprezentantami tej samej rasy.4
Opis ducha nowo narodzonej jednostki dokonany przez Burckhardta ilustruje to, co powiedzielismy w poprzednim rozdziale na temat wyzwolenia sie jednostki z wiezi pierwotnej. Czlowiek odkrywa siebie samego i irmych jako jednostki, jako odrebne istnienia; odkrywa nature jako cos zewnetrznego w stosunku do siebie w dwoch aspektach: jako przedmiot teoretycznego i praktycznego opanowywania oraz jako przedmiot przyjemnosci - dzieki jej pieknu. Czlowiek odkrywa swiat praktycznie przez odkrywanie nowych kontynentow, duchowo zas dzieki rozwojowi ducha kosmopolitycznego; w tym duchu Dante mogl rzec:
Moja ojczyzna jest caly swiat5.
Renesans byl kultura bogatej i poteznej klasy wyzszej, znajdujacej sie na szczycie fali wzniesionej przez nawalnice nowych sil ekonomicznych. Masy, pozbawione udzialu w bogactwie i wladzy grupy rzadzacej, zatracily poczucie bezpieczenstwa wlasciwe swemu dawnemu statusowi i staly sie bezksztaltna masa, ktorej mozna bylo schlebiac albo grozic, ale ktora zawsze pozwalala soba kierowac albo dawala sie wyzyskiwac przez stojacych u wladzy. Wraz z tym nowym indywidualizmem zrodzil sie nowy despotyzm. Wolnosc i tyrania, indywidualizm i nielad splataly sie nierozdzielnie. Odrodzenie - to nie byla kultura drobnych kramarzy i drobnomieszczan, lecz bogatych mieszczan i bogatej szlachty. Ich aktywnosc ekonomiczna i bogactwo dawaly im poczucie swobody i poczucie odrebnosci. Jednoczesnie jednak ci ludzie cos utracili: bezpieczenstwo i poczucie przynaleinosci, ktore dawala sredniowieczna struktura spoleczna. Cieszyli sie wieksza swoboda, ale byli rowniez bardziej osamotnieni. Uzywali swojej wladzy i swych bogactw, aby wycisnac z zycia ostatnia krople rozkoszy; ale postepujac tak, musieli bezlitosnie poslugiwac sie wszelkimi mozliwymi srodkami, poczawszy od tortur fizycznych, a konczac na psychologicznej manipulacji, byle tylko panowac nad masami i trzymac na wodzy rywali w obrebie wlasnej klasy. Ta walka na smierc i zycie o utrzymanie wladzy i bogactwa zatruwala wszelkie stosunki miedzyludzkie. Miejsce solidarnosci z bliznim - a przynajmniej z czlonkiem wlasnej klasy - zajela postawa cynicznego wylaczenia sie; inne jednostki traktowane byly jak przedmioty do uzytku czy manipulacji albo bezlitosnie unicestwiane, jezeli odpowiadalo to czyims celom. Jednostke cechowal bezgraniczny egocentryzm, nienasycona zadza wladzy i bogactwa. W rezultacie tego wszystkiego pozytywny stosunek do wlasnego "ja", poczucie bezpieczenstwa i ufnosc we wlasne sily rowniez ulegly skazeniu. Wlasne "ja" stalo sie takim samym przedmiotem manipulacji, jak inni ludzie. Mamy pewne podstawy, aby watpic, czy owi potezni kapitalisci czasow odrodzenia czuli sie rownie bezpieczni i szczesliwi, jak to sie nieraz przedstawia. Wydaje sie, jakoby owa nowa wolnosc przyniosla im dwie rzeczy: wzmozone poczucie sily, a jednoczesnie wzmozona izolacje, zwatpienie, sceptycyzm6 i - wynikly stad - niepokoj. Zachodzi tu ta sama sprzecznosc, jaka napotykamy w filozoficznych pismach humanistow. Rownolegle z podkreslaniem godnosci czlowieka, jego indywidualnosci i sily ukazywali w swej filozofii7 niepewnosc i rozpacz.
Ta fundamentalna niepewnosc, wynikajaca z pozycji odosobnionej jednostki we wrogim jej swiecie, wyjasnia nam geneze pewnego rysu charakterologicznego, ktory - jak to wykazywal Burckhardt8 - znamionowal czlowieka odrodzenia, a nie istnial - przynajmniej w tym samym nasileniu - u czlonkow sredniowiecznej struktury spolecznej: namietna zadze slawy. Jesli sens zycia staje sie czyms watpliwym, a stosunek czlowieka do innych ludzi i do siebie samego nie zapewnia mu bezpieczenstwa, wtedy slawa jest jednym ze srodkow uciszenia jego watpliwosci. Pelni ona funkcje, ktora mozna porownac z funkcja piramid egipskich albo chrzescijanska wiara w niesmiertelnosc: wynosi zycie jednostki ponad jego ograniczenia i niestalosc na wyzyny niezniszczalnosci; jezeli czyjes imie znane jest wspolczesnym i jesli mozna miec nadzieje, ze trwac bedzie wieki, wowczas zycie tej osoby nabiera znaczenia i wartosci chocby tylko dzieki oddziwiekowi, jaki budzi u innych. Oczywiscie takie rozwiazanie problemu niepewnosci jednostki bylo mozliwe jedynie w grupie spolecznej, ktorej czlonkowie posiadali srodki zdobywania slawy. Nie bylo mozliwe w tej samej kulturze dla pozbawionych wladzy mas ludowych ani dla miejskich klas srednich, stanowiacych trzon reformacji.
Zaczelismy nasze rozwazania od odrodzenia, poniewaz okres ten jest poczatkiem nowoczesnego indywidualizmu, a takze dlatego, ze prace historykow tego okresu rzucaja pewne swiatlo na czynniki istotne dla glownego procesu analizowanego w niniejszym studium, a mianowicie przejscia czlowieka z egzystencji preindywidualnej do egzystencji, w ktorej ma on pelna swiadomosc siebie jako oddzielnego bytu. Mimo jednak ze idee odrodzenia nie pozostaly bez wplywu na dalszy rozwoj mysli europejskiej, glowne korzenie kapitalizmu, jego struktury ekonomicznej i jego ducha, nie tkwily w kulturze wloskiej poznego sredniowiecza, lecz w ekonomicznych i spolecznych stosunkach w srodkowej i zachodniej Europie oraz w doktrynach Lutra i Kalwina.
Zasadnicza roznica miedzy tymi dwiema kulturami jest nastepujaca: epoka odrodzenia byla okresem stosunkowo wielkiego rozwoju kapitalizmu handlowego i przemyslowego; spoleczenstwem owczesnym rzadzila mala grupa bogatych i poteznych jednostek, tworzac baze spoleczna dla filozofow i artystow, ktorzy wyrazali ducha tej kultury. Ze swej strony reformacja byla przede wszystkim religia miejskich klas srednich i nizszych oraz chlopstwa. Niemcy takze mialy swych bogatych byznesmenow, takich jak Fuggerzy, lecz nie do nich zwracaly sie nowe doktryny religijne i nie oni stanowili glowna baze rozwojowa nowoczesnego kapitalizmu. Jak to wykazal Max Weber, wlasnie miejskie klasy srednie staly sie kosccem nowoczesnego rozwoju kapitalistycznego na Zachodzie9. Zwazywszy calkowicie odmienne tlo spoleczne obu ruchow, latwo pojac, ze duch renesansu byl odmienny od ducha reformacji10. W wyniku rozwazan nad teologia Lutra i Kalwina niektore z roznic wyraznie sie uwidocznia. Nasza uwaga skupi sie na zagadnieniu, w jaki sposob wyzwolenie z indywidualnych wiezow wplynelo na strukture charakteru miejskich klas srednich; postaramy sie wykazac, ze protestantyzm i kalwinizm, dajac wyraz nowemu uczuciu wolnosci jednoczesnie zrodzily ucieczke od brzemienia wolnosci.
Na wstepie ukazemy, jak wygladala ekonomiczna i spoleczna sytuacja w Europie, a szczegolnie w Europie srodkowej na poczatku szesnastego wieku, nastepnie rozpatrzymy wplyw tej sytuacji na osobowosc ludzi zyjacych w tym okresie, stosunek nauk Lutra i Kalwina do tych psychologicznych czynnikow, a takze stosunek owych nowych doktryn religijnych do ducha kapitalizmu11.
W spoleczenstwie sredniowiecznym ekonomiczna organizacja miasta byla wzglednie statyczna. Rzemieslnicy - poczawszy od poznego sredniowiecza - jednoczyli sie w swych cechach. Kazdy mistrz mial jednego lub dwoch czeladnikow, a liczba mistrzow pozostawala w okreslonym stosunku do potrzeb gminy. Jakkolwiek nigdy nie braklo ludzi ciezko walczacych o byt, na ogol czlonek cechu mogl byc pewien, ze praca rak zdola zarobic na zycie. Jezeli robil dobrzc krzesla, buty, chleb, siodla itp., robil tym samym wszystko, co bylo potrzebne dla zapewnienia sobie bezpiecznego zycia na poziomie tradycyjnie przypisanym do jego spolecznej pozycji. Mogl polegac na swoich dobrych uczynkach, ze uzyje tutaj tego terminu nie w znaczeniu teologicznym, ale w jego prostym, gospodarczym sensie. Cechy nie dopuszczaly do jakiejkolwiek silniejszej konkurencji posrod swoich czlonkow, narzucajac im wspolprace przy nabywaniu surowcow, w technikach produkcji i cenach wytworow. Na przekor tendencjom do idealizowania systemu cechowego a wraz z nim calosci zycia sredniowiecznego niektorzy historycy podkreslali, ze cechy zawsze byly przepojone duchem monopolistycznym, ktory staral sie wspierac mala grupe i nie dopuszczac nowo przybylych. Wiekszosc jednak autorow przyznaje zgodnie, ze nawet bez idealizowania mozna stwierdzic, iz cechy opieraly sie na wzajemnej wspolpracy i oferowaly swym czlonkom wzgledne bezpieczenstwo12.
Jak to podkresla Sombart, sredniowieczny handel byl uprawiany w zasadzie przez wielka liczbe drobnych komersantow. Detal i hurt nie byly jeszcze odseparowane i nawet kupcy, ktorzy wedrowali do obcych krajow, jak np. czlonkowie polnocnoniemieckiej Hanzy, trudnili sie rowniez sprzedaza detaliczna. Do konca wieku pietnastego akumulacja kapitalu przebiegala rowniez nader powoli. Tak wiec drobny kupiec czul sie wowczas o wiele bardziej bezpieczny niz w sytuacji ekonomicznej, jaka nastapila w poznym sredniowieczu, kiedy duzy kapital i monopolistyczny handel nabieraly coraz wiekszego znaczenia.
Niejedna z tych spraw, - powiada profesor Tawney o zyciu w miescie sredniowiecznym - jakie dzisiaj rozstrzyga sie mechanicznie, byla wtedy osobista, bliska i bez posrednia; nie bylo miejsca na organizacje na skale tak wielka, aby jej zasady nie mialy zastosowania do jednostek, ani na doktryne, przygluszajaca wyrzuty sumienia ostatecznym argumentem celowosci i skutecznosci gospodarczej.13
To prowadzi nas do sprawy nieodzownej dla zrozumienia sytuacji jednostki w sredniowiecznym spoleczenstwie, a mianowicie do sprawy pogladow etycznych na dzialalnosc gospodarcza nie tylko w ujeciu doktryn Kosciola katolickiego, ale i w swieckim prawodawstwie. W tym punkcie przyjmujemy naswietlenie Tawneya, nie mozna bowiem posadzac go ani o chec idealizacji, ani o uromantycznianie sredniowiecznego zycia. Dwa byly podstawowe zalozenia dotyczace zycia gospodarczego:
interesy gospodarcze sa podporzadkowane istotnemu celowi zycia, ktorym jest zbawienie, i postepowanie w dziedzinie gospodarczej jest jednym z aspektow postepowania jednostki, i ono tez podlega zasadom moralnosci.
Nastepnie Tawney charakteryzuje sredniowieczny poglad na dzialalnosc ekonomiczna :
Dobra materialne sa konieczne: posiadaja wartosc, choc drugorzedna, gdyz bez nich czlowiek nie moze zyc i pomagac bliznim...
Ale jednak pobudki gospodarcze sa podejrzane; poniewaz sa silnymi namietnosciami, ludzie obawiaja sie ich, ale nie sa tak podli, aby je chwalic...
W teorii sredniowiecznej nie ma miejsca na dzialalnosc gospodarcza nie zwiazana z jakims celem moralnym, i kladzenie podwalin pod wiedze o spoleczenstwie, oparta na zalozeniu, ze dazenie do zysku jest stala i wymierna sila, ktora trzeba - wraz z innymi silami przyrodzonymi - uznawac za cos nieuniknionego i oczywistego, wydawaloby sie myslicielom sredniowiecznym niemal rownie bezsensownc lub niemoralne, jak opieranie filozofii spolecznej na zalozeniu nieograniczonego dzialania takich cech ludzkich, jak instynkt walki lub plci...
Bogactwa, jak mowi Antonin Florencki, istnieja dla czlowieka, a nie czlowiek dla bogactw...
Dlatego tez na kazdym kroku spotykamy sie z ograniczeniami i ostrzezeniami przeciw zezwalaniu motywom gospodarczym na mieszanie sie do spraw najwazniejszych. Czlowiek ma prawo starac sie posiasc tyle bogactwa, ile wymaga tego utrzymanie sie wedlug zwyczajow jego stanu; szukanie czegos wiecej jest nie przedsiebiorczoscia, lecz chciwoscia, a chciwosc jest grzechem smiertelnym. Handel jest sprawa legalna: roznorodnosc zasobow naturalnych poszczegolnych krajow wskazuje na to, iz byl przewidziany przez Opatrznosc; ale zajmowanie sie handlem jest niebezpieczne. Nalezy miec pewnosc, ze sie go uprawia dla dobra zbiorowosci i ze osiagane zyski nie przekraczaja wynagrodzenia za prace. Wlasnosc prywatna jest instytucja konieczna, przynajmniej w swiecie upadlym; ludzie pracuja wiecej i rozprawiaja mniej, gdy dobra sa prywatne, niz gdy sa wspolne, ale jest to stan, ktory trzeba tolerowac jako ustepstwo wobec ludzkiej ulomnosci, a nie uwazac za dobro samo przez sie. Idealem - gdybyz tylko natura ludzka mogla sie wzniesc ku niemu - jest komunizm. <Wspolne bowiem winno byc dla wszystkich uzywanie wszelkich dobr, istniejacych na swiecie> - pisal Gracjan w Decretum.
W najlepszym jednak razie wlasnosc jest ograniczona. Musi byc zdobyta w sposob legalny; musi byc w posiadaniu jak najwiekszej liczby osob; musi zapewniac utrzymanie biednym; jej uzywanie musi byc w miare moznosci wspolne; posiadacze musza sie dzielic z potrzebujacymi, nawet jesli ci nie sa w zupelnej nedzy.14
Jakkolwiek przedstawione poglady mialy charakter normatywny i nie odzwierciedlaly scisle rzeczywistego zycia ekonomicznego, odbijaly jednak w pewnej mierze stan ducha sredniowiecznego spoleczenstwa.
Wzgledna stalosc pozycji rzemieslnikow i kupcow - charakterystyczna dla sredniowiecznego miasta - zalamywala sie z wolna w poznym sredniowieczu, az zupelnie upadla w wieku szesnastym. Juz w czternastym wieku - a nawet wczesniej - zaczelo narastac zroznicowanie w obrebie cechow, ktore trwalo mimo usilnych staran, by zahamowac ten proces. Pewni czlonkowie cechu posiadali wiekszy kapital niz inni i zatrudniali pieciu do szesciu czeladnikow zamiast jednego albo dwoch. Wkrotce niektore cechy zaczely przyjmowac tylko osoby dysponujace okreslona suma kapitalow. Inne przeobrazaly sie w potezne monopole, usilujace z tych monopolistycznych pozycji ciagnac wszelkie mozliwe korzysci i eksploatowac klienta, ile sie tylko dalo. Z drugiej strony wielu zubozalych czlonkow cechu musialo szukac zarobkow poza sfera swych tradycyjnych zajec; nieraz stawali sie pokatnymi kramarzami. Wielu z nich tracilo niezaleznosc ekonomiczna i poczucie bezpieczenstwa, mimo iz rozpaczliwie trzymali sie tradycyjnego idealu ekonomicznej niezawislosci15.
W zwiazku z takim rozwojem systemu cechowego polozenie czeladnikow stale sie pogarszalo. Podczas gdy we Wloszech i Flandrii juz w trzynastym wieku, a nawet wczesniej, powstala klasa niezadowolonych robotnikow, to sytuacja czeladnikow w cechu rzemieslniczym byla jeszcze wzglednie pewna. I choc nie bylo prawda, ze kazdy czeladnik mogl zostac mistrzem, wielu z nich zostawalo. Wobec tego jednak, ze rosla liczba czeladnikow przypadajaca na jednego mistrza, ze potrzebny byl coraz wiekszy kapital, aby zostac mistrzem, i coraz wiecej cechow nabieralo charakteru monopolistycznego i ekskluzywnego - coraz bardziej malaly szanse czeladnikow. Pogorszenie sie ich ekonomicznego i spolecznego polozenia objawialo sie rosnacym niezadowoleniem, tworzeniem wlasnych organizacji, strajkami, a nawet gwaltownymi powstaniami.
To, co powiedzielismy o potegujacym sie rozwoju kapitalistycznym cechow rzemieslniczych, jeszcze jaskrawiej daje sie zaobserwowac w handlu. Podczas gdy sredniowieczny handel opieral sie przewaznie na drobnej wymianie miedzy miastami, w trzynastym i czternastym wieku wzrosl raptownie handel narodowy i miedzynarodowy. Chociaz historycy spieraja sie co do czasu, w ktorym wielkie spolki handlowe zaczely sie rozwijac, to jednak zgadzaja sie, ze w pietnastym wieku stawaly sie one coraz potezniejsze i przeksztalcaly sie w monopole, ktore moca swego kapitalu zagrazaly zarowno drobnemu przedsiebiorcy, jak i konsumentowi. Reforma cesarza Zygmunta w pietnastym wieku probowala okielznac wladze monopoli przy pomocy prawodawstwa. Lecz pozycja drobnego kupca stawala sie coraz bardziej niepewna; mial on dosc wplywu na to, by wysluchano jego skargi, nie dosc jednak, aby wymusic skuteczne dzialanie16.
W swoim pamflecie O handlu i lichwie Marcin Luter dobitnie wyrazil oburzenie i wscieklosc drobnego kupiectwa na monopole.
Maja oni caly towar pod swoja kontrola i jawnie uciekaja sie do roznych wzmiankowanych kruczkow, srubuja i obnizaja ceny, jak im sie zywnie podoba, uciskaja i niszcza, jak szczupak plotki, wszystkich drobnych kupcow, jak gdyby mieli prawo wladac stworzeniami boskimi, nie skrepowani zadnymi prawami wiary ani milosci.
Te slowa moglby Luter napisac i dzisiaj. Strach i wscieklosc, ktore klasa srednia w pietnastym i szesnastym wieku odczuwala wobec bogatych monopolistow, przypominaja pod wieloma wzgledami wrogie uczucia do monopolistow i wielkich kapitalistow, charakteryzujace klasy srednie w naszych czasach.
Rola kapitalu rosla rowniez w przemsle. Znakomitym przykladem jest przemysl gorniczy. Poczatkowo udzial kazdego czlonka cechu gorniczego byl proporcjonalny do ilosci wykonanej pracy. Jednak juz pod koniec czternastego wieku zdarzalo sie czesto, ze udzialy nalezaly do kapitalistow, ktorzy sami nie pracowali, a prace coraz czesciej wykonywali robotnicy, ktorzy otrzymywali zaplate, nie majac udzialu w zyskach przedsiebiorstwa. Podobnie rozwijal sie kapitalizm w innych dziedzinach przemyshu; jeszcze bardziej wzmoglo to tendencje wynikle z rosnacej roli kapitalu w cechach rzemieslniczych i w handlu: poglebiajacy sie rozdzial miedzy biednymi i bogatymi oraz wzrastajace niezadowolenie klas ubozszych.
Co sie tyczy sytuacji chlopstwa, opinie historykow nie sa zgodne. Wydaje sie jednak, ze ponizsza analiza Schapiry znajduje dostateczne oparcie w wynikach badan wiekszosci historykow.
Mimo tych oczywistych dnwodow pomyslnosci warunki chlopow zaczely sie gwaltownie pogarszac. Z poczatkiem szesnastego wieku faktycznie bylo bardzo niewielu niezaleznych posiadaczy uprawianej przez siebie ziemi, ktorzy by mieli swych przedstawicieli w lokalnych sejmikach, co w sredniowieczu bylo symptomem niezaleznosci i rownosci klas. Znakomita wiekszosc stanowili Hoerige - klasa osobiscie wolnych, ktorych ziemia oblozona byla jednak danina, oni sami zas obowiazani byli do serwitutow zaleznie od umowy...
Owi Hoerige byli sprezyna wszystkich chlopskich buntow. Ten chlop, nalezacy do klasy sredniej, zyjacy w na pol niezaleznej gminie sasiadujacej z panskim majatkiem, zaczal uswiadamiac sobie, ze wzrost danin i serwitutow przenosi go, praktycznie biorac, do stanu panszczyznianego, gmine wiejska zas zamienia w czesc dworskich posiadlosci17.
Ekonomicznemu rozwojowi kapitalizmu towarzyszyly znamienne przemiany klimatu psychologicznego. Pod koniec sredniowiecza zycie zaczal przenikac duch niepokoju. Rodzilo sie pojecie czasu w nowoczesnym tego slowa znaczeniu. Minuty nabieraly ceny; symptomem tego nowego znaczenia czasu jest fakt, ze poczawszy od szesnastego wieku zegary w Norymberdze zaczely wybijac kwadranse18. Nadmiar swiat zaczal uchodzic za nieszczescie. Czas stal sie tak cenny, ze wystrzegano sie spedzac go w jakikolwiek sposob uznany za bezuzyteczny. Praca nabierala coraz wiekszej wartosci. Zrodzil sie nowy stosunek do pracy, przybierajac takie nasilenie, ze klasy srednie z oburzeniem zarzucaly instytucjom Kosciola ekonomiczna nieproduktywnosc. Zakony zebracze uznano za nieproduktywne, a wiec za niemoralne.
Idea efektywnosci urasta do roli jednej z najwyzszych cnot moralnych. Jednoczesnie pozadanie bogactw i materialnych sukcesow stalo sie wszechogarniajaca namietnoscia.
Caly swiat ugania za handlem i za zajeciami, ktore przynosza najwiecej zysku - powiada kaznodzieja Martin Butzer. - Dla najpodlejszego wyrobnictwa zaniechano uprawiania sztuki i nauk. Wszystkie tegie glowy, ktore Bog obdarzyl talentami do szlachetniejszych studiow, zostaly pochloniete przez handel do tego stopnia zatruty w obecnej dobie nieuczciwoscia, ze stal sie ostatnim rodzajem zajecia, jakiemu moglby sie oddawac czlowiek honoru19.
Jedno ze znamiennych nastepstw opisanych przez nas przemian ekonomicznych ugodzilo we wszystkich. Zostal mianowicie obalony sredniowieczny system spoleczny, a wraz z nim stabilizacja i wzgledne bezpieczenstwo, jakie ow system zapewnial jednostce. Obecnie, z nastaniem kapitalizmu, wszystkie klasy spoleczne zaczely sie ruszac. W porzadku ekonomicznym, ktory mogl uchodzic za zjawisko naturalne i bezsporne, zabraklo stalego punktu oparcia. Jednostka zostala pozostawiona samej sobie; wszystko zalezalo od wlasnego wysilku, a nie od bezpieczenstwa stworzonego przez jej tradycyjny status.
Rozwoj ten dotknal jednak poszczegolne klasy w rozny sposob. Dla biedoty miejskiej, robotnikow i terminatorow oznaczal on rosnacy wyzysk i zubozenie; dla chlopow takze oznaczal wzmozony ucisk ekonomiczny i osobisty; drobna szlachta stanela w obliczu ruiny, co prawda na inny sposob. Podczas gdy dla tych klas nowy rozwoj stal sie faktycznie zmiana na gorsze, sytuacja byla znacznie bardziej skomplikowana, jesli chodzi o miejskie klasy srednie. Mowilismy o ich wzrastajacym zroznicowaniu. Szerokie kregi popadaly w sytuacje coraz gorsza. Wielu rekodzielnikow i drobnych kupcow musialo zmagac sie z potezna wladza monopolistow i innymi konkurentami posiadajacymi wiekszy kapital; coraz trudniej przychodzilo im zachowac niezaleznosc. Nieraz walczyli z przytlaczajaco wielkimi silami i dla wielu byla to walka rozpaczliwa i beznadziejna. Innej czesci klas srednich powodzilo sie lepiej i uczestniczyla ona w owym ogolnym pedzie rozkwitajacego kapitalizmu. Lecz powiekszajaca sie rola kapitalu, rynku i konkurencji przeksztalcily osobista sytuacje nawet tych, ktorym szczescie bardziej dopisalo, w stan niepewnosci, izolacji i leku.
To, ze kapital zaczal miec decydujaca wage, oznaczalo, iz ponadosobista sila miala odtad stanowic o ich ekonomicznym, a tym samym - osobistym losie.
Kapital przestal byc sluga, a stal sie panem; osiagnawszy samodzielne i niezalezne stanowisko, roscil sobie prawo glownego wspolnika do rozstrzygania o organizacji gospodarczej wedlug swoich wlasnych wymagan20.
Nowa funkcja rynku wywolala podobne skutki. Sredniowieczny rynek byl stosunkowo niewielki, a jego funkcjonowanie latwo czytelne. Sprowadzal on popyt i podaz do prostej i konkretnej relacji. Wytworca wiedzial z grubsza, ile ma produkowac, i mogl miec wzgledna pewnosc, ze sprzeda swoj towar za odpowiednia cene. Obecnie trzeba bylo produkowac dla coraz to wiekszego, poszerzajacego sie rynku bez mozliwosci okreslenia z gory szans sprzedazy. Nie wystarczylo zatem produkowac rzeczy pozytecznych. I choc byl to jeden z warunkow ich sprzedazy, to o tym, czy produkty dadza sie w ogole sprzedac i z jakim zyskiem, decydowaly nieprzewidywalne prawa rynku. Mechanizm nowego rynku zdawal sie przypominac kalwinska koncepcje przeznaczenia, ktora glosila, ze jednostka musi dolozyc wszelkich staran, aby byc dobra, ale ze juz przed jej urodzeniem zostalo postanowione, czy bedzie zbawiona, czy tez nie. Rynek stal sie dniem sadu dla wytworow ludzkiego trudu.
Innym waznym czynnikiem tego procesu byla rosnaca rola konkurencji. Spoleczenstwo sredniowieczne nie bylo wprawdzie zupelnie pozbawione konkurencji, lecz feudalny system ekonomiczny opieral sie na zasadzie wspolpracy i byl kierowany - czy tez normowany - regulami, ktore ograniczaly wspolzawodnictwo. W miare wzrostu kapitalizmu owe sredniowieczne zasady coraz bardziej ustepowaly przed formula prywatnego przedsiebiorstwa. Kazdy musi isc naprzod i probowac szczescia. Musi plynac albo utonac. Inni nie sprzymierzali sie z nim we wspolnym przedsiewzieciu, lecz stawali sie konkurentami, i czesto zdarzalo sie, ze mial on do wyboru albo zniszczyc ich, albo zostac zniszczony21.
Oczywiscie rola kapitalu, rynku i konkurencji indywidualnej w szesnastym wieku nie byla jeszcze tak doniosla, jak miala sie stac pozniej. Do tego czasu jednak wytworzyly sie juz wszystkie decydujace elementy nowoczesnego kapitalizrnu wraz z ich psychologicznym wplywem na jednostke.
Oprocz opisanej przez nas jednej strony obrazu byla jeszcze i druga: kapitalizm wyzwalal jednostke. Uwalnial czlowieka od reglamentacji systemu cechowego, pozwalajac mu stanac na wlasnych nogach i samemu probowac szczescia. Czlowiek stal sie panem swego losu, sam ryzykowal, sam wygrywal. Indywidualny wysilek prowadzil do sukcesu i do ekonomicznej niezawislosci. Pieniadz stal sie poteznym czynnikiem zrownania ludzi i okazal sie mocniejszy anizeli urodzenie i kasta.
Ten aspekt kapitalizmu zaczynal sie we wczesnym okresie, o ktorym tu mowa, dopiero rozwijac. Wieksza role odegral on w niewielkiej grupie kapitalistow anizeli w sredniej klasie miejskiej. A jednak, nawet w owczesnych granicach swego oddzialywania, wywarl on doniosly wplyw na ksztaltowanie sie osobowosci czlowieka.
Jesli sprobujemy teraz podsumowac nasze rozwazania nad wplywem przemian ekonomicznych i spolecznych na jednostke w pietnastym i szesnastym wieku, uzyskamy nastepujacy obraz:
Znajdujemy te sama dwuznacznosc wolnosci, ktora analizowalismy poprzednio. Jednostka wyswobadza sie z ekonomicznych i politycznych wiezow. Zyskuje takze wiecej pozytywnej wolnosci dzieki swej czynnej i niezaleznej roli, jaka ma odgrywac w nowym systemie. Ale jednoczesnie uwalnia sie od wiezow, ktore zapewnialy jej bezpieczenstwo i poczucie przynaleznosci. Skonczylo sie zycie w zamknietym swiecie, ktorego osrodkiem byl czlowiek; swiat zatracil granice, a jednoczesnie stal sie grozny. Tracac swc ustalone miejsce w zamknietym swiecie, czlowiek nie znajduje odpowiedzi na pytanie o sens zycia; w rezultacie nawiedzaja go watpliwosci co do niego samego oraz celu jego zycia. Groza mu potezne, ponadosobowe sily: kapital i rynek. Jego stosunek do bliznich, z ktorych kazdy jest potencjalnym rywalem, stal sie wrogi i oziebly; jest wolny - co znaczy, ze jest sam, odosobniony, zewszad zagrozony. Nie majac bogactw ani wladzy, jaka posiadal kapitalista czasow odrodzenia, utraciwszy takze poczucie jednosci z ludzmi i z wszechswiatem, czuje sie przytloczony swiadomoscia swojej wlasnej nicosci i bezradnosci. Raj zostal ostatecznie utracony, jednostka znalazla sie sama w obliczu swiata - obcy przybysz, rzucony na pastwe bezkresnego, groznego swiata. Z nowa wolnoscia wiaza sie nieuchronnie narodziny glebokiego uczucia niepewnosci, niemocy, zwatpienia, samotnosci i leku. Uczucia te musza byc zlagodzone, jezeli dzialanie jednostki ma byc uwienczone powcdzeniem.
2.
Na tym etapie rozwoju rodzi sie luteranizm i kalwinizm. Nie byly to religie bogatych klas wyzszych, lecz miejskiej klasy sredniej i biedoty oraz chlopstwa. Nowe religie przemawialy do tych wlasnie grup, poniewaz dawaly wyraz zarowno nowemu uczuciu wolnosci i niezaleznosci, jak i nurtujacemu je uczuciu niemocy i leku. Lecz nowe doktryny religijne byly czyms wiecej niz sformulowaniem i wyrazem urzuc zrodzonych w przemianach porzadku ekonomicznego. Przez swe nauki jeszcze bardziej potegowaly te uczucia, a rownoczesnie ofiarowywaly rozwiazanie pozwalajace jednostce uporac sie z uczuciem zagrozenia i niepewnosci, ktore inaczej byloby nie do zniesienia.
Zanim przystapimy do analizy spoleczncgo i psychologiczncgo znaczenia nowych doktryn religijnych, kilka uwag na temat metody naszego postapowania ulatwi nam, byc moze, zrozumienie owej analizy.
Rozpatrujac psychologiczne znaczcnie jakiejs doktryny religijnej czy politycznej, nalezy pamietac, iz analiza psychologiczna nie pociaga za soba oceny prawdziwosci analizowanej doktryny. Te ostatnia sprawe mozna rozstrzygac jedynie w kategoriach logicznej struktury samego problemu. Analiza psychologicznych motywacji doktryn i idei nie moze nigdy zastapic racjonalnej oceny ich slusznosci i tkwiacych w nich wartosci, jakkolwiek analiza taka moze doprowadzic do lepszego zrozumienia rzeczywistego znaczenia doktryny, a tym samym - wplynac na ocene wartosciujaca.
To, co psychologiczna analiza doktryn moze ukazac, to subiektywne motywacje, ktore sprawiaja, ze osobnik uswiadamia sobie pewne problemy, i sklaniaja go do szukania odpowiedzi w pewnych kierunkach. Kazda mysl, prawdziwa czy falszywa, jesli jest czyms wiecej anizeli powierzchownym dostosowaniem sie do konwencjonalnych pojec, motywowana jest subiektywnymi potrzebami i interesami jednostki. Niektorym interesom sprzyja znalezienie prawdy, innym jej niszczenie. W obu wypadkach psychologiczne motywacje sa jednak waznym bodzcem do osiagniecia okreslonych wnioskow. Mozemy nawet pojsc dalej i powiedziec sobie, ze idee, ktore nie sa zakotwiczone w glebokich potrzebach osobowosci, beda mialy tylko nieznaczny wplyw na dzialanie i w ogole na cale zycie czlowieka.
Analizujac doktryny religijne czy polityczne pod katem ich psychologicznego znaczenia, musimy rozrozic dwa problemy. Mozemy zbadac strukture charakteru jednostki tworzacej nowa doktryne i starac sie zrozumiec, ktorym cechom jej osobowosci przypisac nalezy specyficzny kierunek jej myslenia. Mowiac konkretnie, oznaczaloby to, ze winnismy np. zanalizowac strukture charakteru Lutra czy Kalwina, by poznac, jakie tendencje w ich osobowosci sprawvily, ze doszli oni do okreslonych wnioskow i sformulowali okreslone doktryny. Drugi problem polegalby na zbadaniu psychologicznych motywow nie tworcy doktryny, lecz grupy spolecznej, w ktorej znajduje ona oddzwiek. Wplyw jakiejkolwiek doktryny czy idei zalezy bowiem od stopnia, w jakim odpowiada ona psychologicznym potrzebom w strukturze charakteru osob, do ktorych sie zwraca. I tylko wtedy, kiedy idea odpowiada glebokim potrzebom psychologicznym okreslonych grup spolecznych, staje sie ona potezna sila dziejowa.
Oczywiscie oba problemy: psychologii wodza oraz psychologii jego zwolennikow lacza sie scisle ze soba. Jesli trafiaja do nich te same idee, ich struktury charakteru musza pod waznymi wzgledami byc do siebie podobne. Pominawszy takie czynniki, jak szczegolne zdolnosci wodza do myslenia i dzialania, jego struktura charakteru ujawnia zazwyczaj bardziej krancowo i wwyraziscie swoista strukture osobowosci tych ludzi, u ktorych jego doktryny znajduja oddzwiek; moze on zdobyc sie na wyrazniejsze i mniej zawoalowane sformulowanie pewnych idei, do ktorych jego zwolennicy sa juz psychologicznie przygotowani. Fakt, ze struktura charakteru wodza wykazuje wyostrzone rysy wlasciwe jego zwolennikom, mozna przypisac jednemu z dwoch czynnikow lub tez kombinacji obydwu:
1. temu, ze spoleczna pozycja wodza jest typowa dla warunkow ksztaltujacych osobowosc calej grupy;
2. temu, ze dzieki przypadkowym okolicznosciom, w jakich sie wychowal, i indywidualnym doswiadczeniom rozwinely sie u niego w wysokim stopniu te same rysy, ktore grupie stworzyla jej pozycja spoleczna.
Analizujac psychologiczne znaczenie doktryn protestanckiej i kalwinskiej nie bedziemy rozwazac problemu osobowosci Lutra i Kalwina, lecz psychologiczna sytuacje klas spolecznych, w ktorych ich idee znajdowaly oddzwiek. Zanim przystapie do rozwazan nad luteranska teologia, wspomne tylko pokrotce, ze Luter jako czlowiek byl typowym przedstawicielem charakteru autorytarnego, ktory scharakteryzujemy pozniej. Osobowosc Lutra, ktory byl wychowany przez niezwykle surowego ojca i nie zaznal jako dziecko ani milosci, ani bezpieczenstwa, rozdarta byla wiecznie ambiwalentnym stosunkiem wobec autorytetu; nienawidzil go i buntowal sie przeciw niemu, a jednoczesnie podziwial go i sklonny byl mu ulegac. Przez cale zycie istnial dla niego zawsze jeden autorytet, ktoremu sie przeciwstawial, i drugi, dla ktorego zywil podziw mlodosci byl to ojciec i byli przelozeni w klasztorze, pozniej - papiez i ksiazeta. Przepelnialo go uczucie niezmiennego osamotnienia, niemocy, ulomnosci, a rownoczesnie zadza panowania. Dreczyly go zwatpienia, jakie moga dreczyc tylko porywczy charakter - i nieustannie poszukiwal czegos, co by dalo mu poczucie wewnetrznego bezpieczenstwa i uwolnilo od tortury niepewnosci. Nienawidzil innych, w szczegolnosci motlochu, nienawidzil siebie, nienawidzil zycia - a z calej tej nienawisci wylanialo sie namietne i rozpaczliwe pragnienie zaznania milosci. Cala jego istota byla przepojona lekiem, zwatpieniem i poczuciem wewnetrznego osamotnienia, i z takich to osobistych podstaw wyszedl na przywodce grup spolecznych, ktore psychologicznie znajdowaly sie w bardzo podobnej sytuacji.
Konieczna jest tu jedna uwaga, dotyczaca metod analizy. Otoz wielka analiza psychologiczna czyjejs mysli czy ideologii zmierza do zrozumienia psychologicznych zrodel, z ktorych owe mysli czy idee wyplywaja. Pierwszym warunkiem takiej analizy jest pelne zrozumienie logicznego kontekstu danej idei oraz tego, co jej tworca swiadomie pragnie wypowiedziec. Wiemy jednak, ze czlowiek nawet subiektywnie szczery czesto moze nieswiadomie powodowac sie innym motywem niz ten, ktorym we wlasnym mniemaniu sie kieruje; ze moze poslugiwac sie idea, implikujaca logicznie okreslone znaczenie, ktora jednak dla niego podswiadomie oznacza cos, co od tego oficjalnego znaczenia odbiega. A dalej, wiadomo, ze czlowiek usiluje zharmonizowac sprzecznosci w swych odczuciach przy pomocy konstrukcji ideologicznych albo tez stara sie ukryc tlumione przez siebie mysli z pomoca racjonalizacji wyrazajacej wlasnie ich przeciwienstwo. Zrozumienie funkcjonowania czynnikow nie uswiadomionych nauczylu nas byc sceptycznym wobec slow i nie poprzestawac na ich pozornym znaczeniu.
Analiza idei ma do spelnienia dwa glowne zadania: jedno to wyznaczenie donioslosci, jaka okreslona idea ma dla calosci danego systemu ideologicznego; drugie - to okreslenie, czy mamy do czynienia z racjonalizacja,ktora odbiega od rzeczywistego znaczenia mysli. Oto pierwszy przyklad: w ideologii Hitlera olbrzymia role odgrywalo akcentowanie niesprawiedliwosci traktatu wersalskiego i prawda jest, ze traktatem tym byl Hitler rzeczywiscie oburzony. Analizujac jednak cala jego polityczna ideologie widzimy, ze jej podstawa jest usilne dazenie do wladzy i podbojow i choc swiadomie przyklada on wielka wage do pokrzywdzenia Niemiec, faktycznie mysl ta znaczy niewiele w caloksztalcie jego systemu Jako przyklad roznicy miedzy swiadomie zalozonym znaczeniem idei a ich rzeczywistym sensem psychologicznym moze sluzyc analiza doktryny Lutra, ktora zajmiemy sie w tym rozdziale.
Powiadamy, ze jego stosunek do Boga to uleglosc oparta na bezsilnosci czlowieka. On sam mowi o niej jako o uleglosci dobrowolnej, zrodzonej nie ze strachu, lecz z milosci. Logicznie zatem biorac mozna dowodzic, ze nie jest to uleglosc. Psychologicznie jednak z calej struktury mysli Lutra wynika, ze ta jego milosc czy wiara faktycznie jest ulegloscia; ze choc swiadomie zaklada on dobrowolny i pelen milosci charakter swego podporzadkowania Bogu, nurtuje go uczucie bezsilnosci i ulomnosci, ktore sprawia, ze istota jego stosunku do Boga jest uleglosc. (Zupelnie tak samo, jak masochistyczna zaleznosc jednej osoby od drugiej bywa czesto w swiadomosci uwazana za milosc.) Dlatego z punktu widzenia analizy psychologicznej nie ma wiekszego znaczenia zastrzezenie, ze Luter mowi cos innego niz to, co w naszym mniemaniu ma na mysli (choc nieswiadomie). Sadzimy, ze pewne sprzecznosci jego systemu dadza sie zrozumiec jedynie przy pomocy analizy psychologicznego sensu jogo kencepcji.
W nastepujacej nizej analizie doktryn protestanckich staralem sie interpretowac je zgodnie z ich znaczeniem w kontekscie calego systemu. Nie przytaczam tu cytatow, ktore moglyby stac w sprzecznosci z niektorymi ideami Lutra albo Kalwin, jesli jestem przekonany, ze ani ich waga, ani znaczenie nie moga prowadzic do rzeczywistych sprzecznosci. Ale interpretacja, jaka daje, nie opiera sie na metodzie wylawiania poszczegolnych zdan, ktore by odpowiadaly mojej koncepcji, lecz na zbadaniu calego systemu Lutra i Kalwina i jego bazy psychologicznej, a z kolei na interpretacji pojedynczych elementow w swietle psychologicznej struktury calego systenmu.
Jesli pragniemy zrozumiec, co bylo nowe w doktrynach reformacji, musimy przede wszystkim zastanowic sie nad istota sredniowiecznej teologii Kosciola22. Probujac tn zrobic, napotykamy te sama metodologiczna trudnosc, o jakiej byla mowa w zwiazku z takimi pojeciami, jak spoleczenstwo sredniowieczne i spoleczenstwo kapitalistyczne. Podobnie jak w dziedzinie gospodarczej nie istnieja nagle przemiany z jednej struktury w druga, tak samo nie ma gwaltownych znian w dziedzinie teologii. Niektore doktryny Lutra i Kalwina sa tak podobne do doktryn sredniowiecznego Kosciola, ze nieraz trudno dojrzec miedzy nimi jakakolwiek istotna roznice. Podobnie jak protestantyzm i kalwinizm, Kosciol katolicki zawsze przeczyl temu, jakoby czlowiek mogl osiagnac zbawienie jedynie moca wlasnyclh cnot i zaslug, by mogl obejsc sie bez laski Bozej jako niezbednego srodka tego zbawienia. Mimo jednak wszystkich tych czynnikow wspolnych dla nowej i starej teologii duch Kosciola katolickiego byl zasadniczo odmienny od ducha reformacji, szczegolnie w odniesieniu do problemu ludzkiej godnosci i wolnosci, a takze wplywu dzialan czlowieka na jego los.
Teologie katolicka w ciagu dlugiego okresu poprzedzajacego reformacje charakteryzowaly okreslone zasady:
• nauka, ze natura ludzka, chociaz skazona przez grzech Adama, z przyrodzenia zmierza ku dobru;
• ze czlowiek ma wolna wole, aby mogl pozadac tego dobra;
• ze wlasny wysilek czlowieka ma znaczenie dla jego zbawienia i ze grzesznik moze byc zbawiony dzieki sakramentom koscielnym, ktore zawdzieczamy smierci Chrystusa.
A jednak niektorzy sposrod najbardziej reprezentatywnych teologow, tacy jak Augustyn i Tomasz z Akwinu, jakkolwiek podzielali wymienione poglady, to jednoczesnie glosili nauki calkowicie odmienne duchem. Chociaz wiec Tomasz z Akwinu glosi nauke o przeznaczeniu, nigdy nie przestaje klasc nacisku na wolna wole jako na jedna ze swoich podstawowych tez. Dla pogodzenia rozbieznosci miedzy nauka o wolnosci a nauka o przeznaczeniu zmuszony jest uciec sie do najbardziej skomplikowanych konstrukcji i chociaz konstrukcje te nie zdaja sie zadowalajaco rozwiazywac sprzecznosci, nie cofa sie on przed nauka o wolnej woli i aktywnosci ludzkiej jako czynnikach przyczyniajacych sie do zbawienia czlowieka, chocby wola sama przez sie wymagala wsparcia laski Boskiej23.
Na temat wolnosci woli Tomasz z Akwinu mowi, ze twierdzenie, jakoby czlowiek nie byl wolny w swych postanowieniach, byloby zaprzeczeniem istoty natury Boskiej i ludzkiej i ze czlowiek moze nawet odmowic przyjecia laski ofiarowanej mu przez Boga24.
Inni teologowie silniej niz Tomasz z Akwinu kladli nacisk na role wysilku czlowieka w dziele zbawienia. Wedlug Bonawentury intencja Boga jest obdarzenie czlowieka laska, lecz otrzymaja ja jedynie ci, ktorzy dzieki swym zaslugom beda do niej przygotowani.
Tendencja ta narastala w ciagu trzynastego, czternastego i pietnastego wieku w systemach Dunsa Szkota, Ockhama i Biela, a rozwoj jej jest szczegolnie wazny dla zrozumienia nowego ducha reformacji, zwlaszcza od czasu, kiedy Luter skierowal swe ataki przeciw scholastykom poznego sredniowiecza, ktorych nazywal Sautheologen (parszywymi teologami).
Duns Szkot akcentowal znaczenie woli. Wola jest wolna. Urzeczywistniajac swa wole czlowiek urzeczywistnia swoje indywidualne "ja", a samo to urzeczywistnienie stanowi najwyzsza satysfakcje jednostki. Skoro zas owa wola jest aktem indywidualnego "ja" za sprawa Boga, to nawet Bog nie ma bezposredniego wplywu na decyzje czlowieka.
Biel i Ockham klada nacisk na role zaslug czlowieka jako warunku zbawienia, i wprawdzie oni takze mowia o pomocy Boskiej, ale rezygnuja z przypisywania jej zasadniczego znaczenia, co czynily dawniejsze doktryny25. Biel uwaza, e czlowiek jest wolny i moze zawsze zwrocic sie do Boga, ktorego laska niesie mu pomoc. Ockham nauczal, ze natura ludzka nie zostala naprawde skazona przez grzech; wedlug niego grzech jest tylko pojedynczym aktem, ktory nie zmienia istoty czlowieka. Sobor trydencki stwierdza bardzo wyraznie, ze wolna wola wspolpracuje z laska Boga, lecz moze rownie dobrze powstrzymywal sie od tej wspolpracy26. Obraz czlowieka przedstawiony przez Ockhama i innych poznych scholastykow ukazuje go nie jako biednega grzesznika, lecz jako istote wolna, ktora z samej swojej natury jest zdolna do wszystkiego, co dobre, i ktorej wola nie jest zalezna od sil przyrody ani zadnych innych sil zewnetrznych.
Zwyczaj kupowania odpustu, ktory odgrywal w poznym sredniowieczu coraz wieksza role i przeciwko ktoremu Luter skierowal jeden ze swych glownych atakow, wiazal sie z coraz mocniejszym podkreslaniem woli czlowieka i przydatnosci ludzkiego wysilku. Kupienie odpustu od emisariusza papieskiego zwalnialo czlowieka od kary doczesnej, ktora traktowano jako substytut kary wiecznej i - jak zwrocil uwage Seeberg27 - czlowiek ow mial pelne prawo oczekiwac, ze wszystkie grzechy beda mu odpuszczone.
Na pierwszy rzut oka moze sie wydawac, ze praktyka nabywania od papieza odpuszczenia kary czysccowej przeczy idei skutecznosci wysilkow czlowieka dazacego do zbawienia, poniewaz wiaze sie z zaleznoscia od wladzy Kosciola i jego sakramentow. Do pewnego stopnia jest to prawda, ale prawda jest takze, ze tkwi w tym rowniez duch nadziei i ufnosci; jesli czlowiek mogl tak latwo uwolnic sie od kary, to ciezar winy powaznie malal. Czlowiek mogl wzglednie latwo wyzwalac sie od balastu przeszlosci i pozbywac nekajacych go niepokojow. Nie nalezy nadto zapominac, ze zgodnie z explicite czy tei implicite wylozona teoria Kosciola, efekt listu odpustowega zalezal od tego, czy jego nabywca wyspowiadal sie i wyrazil skruche28.
Idee, ktore jaskrawo roznia sie od ducha reformacji, mozna rowniez znalezc w pismach mistykow, w kazaniach i w szczegolowych wytycznych dla spowiednikow. Znajdujemy w nich ducha afirmacji godnosci czlowieka i jego prawa do wyrazania calego swego "ja". Razem z taka postawa napotykamy pojecie nasladowania Chrystusa, rozpowszechnione juz w dwunastym wieku, oraz przekonanie, ze czlowiek moze dazyc do tego, by stac sie podobnym Bogu. Przepisy dla spowiednikow okazywaly wielkie zrozumienie dla konkretnej sytuacji jednostek i uznawaly subiektywne roznice miedzy nimi. Nie traktowano grzechu jako ciezaru, ktory przygniata i upokarza jednostke, lecz jako slabosc ludzka, dla ktorej nalezy miec wyrozumialosc i szacunek29.
Rekapitulujac:
• sredniowieczny Kosciol kladl nacisk na godnosc czlowieka, wolnosc jego woli oraz fakt, ze jego wysilki nie byly bezuzyteczne;
• kladl nacisk na podobienstwo miedzy Bogiem a czlowiekiem, a takze na prawo czlowieka do ufnosci w milosc Boza.
Wlasnie dzieki swemu podobienstwu do Boga ludzie mogli czuc sie wzajemnie zbratani i rowni. W poznym sredniowieczu, w zwiazku z poczatkami kapitalizmu zaczal narastac zamet i niepewnosc ale jednoczesnie coraz bardziej umacnialy sie tendencje akcentujace role woli i ludzkiego wysilku. Mozemy przyjac, ze zarowno filozofia odrodzenia, jak doktryna katolicka poznego sredniowiecza odbijaly ducha tych grup spolecznych, ktorym pozycja ekonomiczna dawala poczucie sily i niezaleznosci. Z drugiej strony, teologia luteranska wyrazala ducha klas srednirh, ktore walczac z wladza Kosciola i niechetne nowej klasie pieniadza, czuly sie zagrozone narastaniem kapitalizmu i ulegaly poczuciu bezsilnosci i znikomosci jednostki.
System Lutra - w tym, w czym odbiega od katolickiej tradycji - ma dwa aspekty, z ktorych w krajach protestanckich podkresla sie zwykle jeden. Wskazuje sie, ze Luter obdarzyl czlowieka niezawisloscia w sprawach religii, ze pozbawil Kosciol wladzy, a przyznal ja jednostce; ze w jego koncepcji wiara i zbawienie sa subiektywnym doswiadczeniem indywidualnym, przy czym cala odpowiedzialnosc spada na jednostke, zadna zas na wladze, ktora moglaby dac czlowiekowi to, czego on sam nie moze osiagnac. Slusznie chwali sie ten aspekt nauk Lutra i Kalwina, gdyz doktryny ich staly sie zrodlem rozwoju politycznej i duchowej wolnosci w nowozytnym spoleczenstwie; rozwoju, ktory szczegolnie w krajach anglosaskich nieodlacznie zwiazal sie z ideami purytanizmu.
Drugim aspektcm wspolczesnej wolnosci jest jednak izolacja i bezsilnosc jednostki i ten aspekt wywodzi sie z protestantyzmu tak samo jak aspekt niezaleznosci. Poniewaz ksiazka ta poswiecona jest w glownej mierze wolnosci pojetej jako ciezar i zagrozenie, niniejsza, celowo jednostronna analiza akcentuje te strone nauk Kalwina i Lutra, z ktorej wywodzi sie ow negatywny aspekt wolnosci: podkreslanie przez nich przyrodzonego zla i niemocy czlowieka.
Luter wychodzi z zalozenia, ze w naturze czlowieka tkwi zlo wrodzone, ktore kieruje jego wole w strone zlego i uniemozliwia mu spelnienie jakiegokolwiek dobrego uczynku w oparciu o wlasna nature. Czlowiek jest z natury zly i wystepny (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). Deprawacja ludzkiej natury i niemoznosc wyboru slusznej drogi jest jedna z fundamentalnych koncepcji calego systemu Lutra. W tym duchu rozpoczyna on komentarz do listu Pawla do Rzymian:
Istota tego listu jest: zniszczyc, wykorzenic i unicestwic wszelka madrosc i sprawiedliwosc ciala, chocby sie wydawaly one - w naszych i cudzych oczach - jak najbardziej godne uwagi i szczere... Chodzi o to, zeby nasza sprawiedliwosc i madrosc, ktore roztaczaja sie przed naszymi oczami, zostaly zniszczone i wykorzenione z naszych serc i z naszego pelnego proznosci "jan"30.
To przekonanie, ze czlowiek jest zepsuty, ze cokolwiek by zrobil dobrego, nie moze tego przypisywac swojej wlasnej zasludze, jest koniecznym warunkiem laski Boga. Dopiero kiedy czlowiek sie upokorzy i zdlawi swoja wole i pyche, splynie nan laska Boza.
Albowiem Bóg pragnie zbawic nas nie z pomoca naszej wlasnej sprawiedliwosci i madrosci, lecz obcej ( fremde); sprawiedliwosci, która nie pochodzi od nas i nie w nas sie rodzi, lecz przychodzi do nas skadinad... Przeto uczyc nalezy sprawiedliwosci, która przychodzi jeno z zewnatrz i jest nam zupelnie obca.31
Jeszcze bardziej radykalny wyraz ludzkiej bezsilnosci dal Luter siedem lat pózniej w swoim pamflecie De servo arbitrio, który byl atakiem na Erazmowa apologie wolnosci woli.
...Tak tedy wola czlowieka jest jak gdyby bydlatko miedzy nimi dwoma. Jezeli Bóg go dosiada, zgadza sie ono i idzie, gdzie Bóg chce; jak mówi Psalm: <Bylem jako bestia dla ciebie, a przeciez jestem bezustannie z toba.> (Ps. 73, 22, 23). Jesli Szatan go dosiada, zgadza sie ono i idzie, jak Szatan chce. Ani nie jest w mocy jego wlasnej woli wybierac, do którego jezdzca pobiezy, ani którego szukac bedzie; ale jezdzcy sami beda spierac sia, który je bedzie mial i trzymac bedzie.
Luter oswiadcza, ze:
jesli nie chce sie tego tematu (wolnej woli) calkowicie pomijac (co byloby najbezpieczniejsze i najbardziej religijne), to z czystym sumieniem mozna glosic, iz nalezy ten temat poruszac tylko o tyle, o ile u czlowieka dopuszcza sie istnienie wolnej woli nie w stosunku do tych, którzy sa nad nim, ale jedynie w stosunku do istot, które sa nizej od niego... Czlowiek zwrócony ku Bogu nie ma wolnej woli, jest jencem, niewolnikiem i sluga albo woli Boga, albo woli Szatana.32
Doktryny gloszace, ze czlowiek jest bezsilnym narzedziem w reku Boga i jest zly z natury, ze jedynym jego zadaniem jest poddanie sie woli Boskiej, a Bóg moze go zbawic w wyniku niepojetego aktu sprawiedliwosci, nie mogly stanowic ostatecznej odpowiedzi czlowieka tak nekanego rozpacza, lekiem i zwatpieniem, a jednoczesnie tak zarliwie pragnacego pewnosci, jak Luter. W koncu znalazl on odpowiedz na swoje watpliwosci. W roku 1518 przyszlo nan nagle olsnienie. Czlowiek nie moze byc zbawiony moca Swoich cnót. Nie powinien nawet zastanawiac sie, czy uczynki jego podobaja sie Bogu, czy nie; moze jednak miec pewnosc zbawienia, jezeli ma wiare. Wiara dana jest czlowiekowi przez Boga; z chwila kiedy czlowiek osobiscie ponad wszelka watpliwosc doswiadczyl wiary, moze byc pewien zbawienia. W tym stosunku do Boga jednostka jest z natury rzeczy tylko odbiorca. I dopiero kiedy czlowiek zazna laski Boskiej doswiadczywszy wiary, natura jego zmienia sie, bowiem w akcie wiary jednoczy sie z Chrystusem, a sprawiedliwosc Chrystusowa zastepuje jego wlasna, zatracona przez upadek Adama. Czlowiek jednak nigdy w ciagu swego zycia nie moze stac sie calkowicie cnotliwy, bowiem jego przyrodzone zlo nigdy nie moze zniknac zupelnie33.
Luteranska doktryna wiary jako nie podlegajacego watpliwosci subiektywnego doswiadczenia wlasnego zbawienia moze na pierwsze wejrzenie zaskakiwac swym skrajnym przeciwienstwem do uczucia glebokiego zwatpienia, które az do roku 1518 bylo charakterystyczne dla osobowosci i nauki Lutra. Psychologicznie jednak to przejscie od zwatpienia do pewnosci nie jest bynajmniej czyms sprzecznym i tkwi w nim zaleznosc przyczynowa. Musimy pamietac, co bylo powiedziane o naturze tego zwatpienia: nie bylo to zwatpienie racjonalne, jakie rodzi sie z wolnosci mysli i osmiela sie kwestionowac ustalone poglady. Bylo to zwatpienie irracjonalne, wyrosle z izolacji i bezsilnosci jednostki, której postawa wobec swiata jest lek i nienawisc. Owo irracjonalne zwatpienie nie da sie nigdy uleczyc za pomaca racjonalnych odpowiedzi; moze ono zniknac tylko wówczas, kiedy jednostka staje sie integralna czescia majacego jakis sens swiata. Jesli to nie zachodzi, jak nie zaszlo w wypadku Lutra i reprezentowanych przezen klas srednich, zwatpienie mozna jedynie uciszyc, zepchnac, ze sie tak wyraze, w podziemie; a mozna to zrobic tylko dzieki formule,która obiecuje absolutna pewnosc. Namietne szukanie pewnosci, z jakim spotykamy sia u Lutra, nie jest wyrazem prawdziwej wiary, lesz rodzi sia z potrzeby przezwyciezenia nie dajacych sie zniesc watpliwosci. Rozwiazanie Lutra nalezy do ty ch, które i dzis odnajdujemy u wielu ludzi nie rozumujacych kategoriami teologicznymi: polega ono mianowicie na znalezieniu pewnosci droga zniesienia odrebnosci "ja" i stania sie narzedziem w reku wszechogarniajacej potegi, zewnetrznej wobec jednostki. Dla Lutra potega ta byl Bóg, wiec szukal pewnosci w bezgranicznym podporzadkowaniu. I chociaz udalo mu sie w pewnym stopniu stlumic swoje watpliwosci, nigdy nie znikly one calkowicie; az do kresu jego dni nawiedzalo go zwatpienie, które musial zwalczac wciaz ponawianym aktem uleglosci. Od strony psychologicznej, wiara ma dw a calkowicie rózne znaczenia. Moze byc wyrazem poczucia wewnetrznego zwiazku z ludzkoscia i afirmacja zycia, ale moze tez byc reakcja na fundamentalne uczucie zwatpienia, wyplywajace z izolacji jednostki i jej negatywnej postawy wobec zycia. Wiara Lutra miala taki wlasnie kompensacyjny charakter.
Jest rzecza szczególnie wazna, by rozumiec znaczenie tego zwatpienia i próby jego uciszenia, problem ten bowiem dotyczy nie tylko teolog luteranskiej i - jak to wkrótce ukazemy - kalwinskiej: pozostal on równiez jednym z podstawowych problemów wspólczesnego czlowieka. Zwatpienie jest punktem wyjsciowym nowozytnej filozofii; potrzeba jego stlumienia byla poteznym bodzcem rozwoju nowozytnej filozofii i nauki. I choc wiele racjonalnych watpliwosci zostalo rozwianych droga racjonalnych odpowiedzi, zwatpienia irracjonalne nie znikly i zniknac nie moga, dopóki czlowiek nie przejdzie od wolnosci negatywnej do pozytywnej. Wspólczesne wysilki, by je stlumic, polegajace badz to na usilnej pogoni za sukcesem i na przekonaniu, ze nieograniczona znajomosc faktów moze zaspokoic potrzebe pewnosci, badz tez na podporzadkowaniu sie wodzowi, który gwarantuje owa pewnosc - wszystkie te rozwiazania moga jedynie wyeliminowac Swiadomosc zwatpienia. Samo zwatpienie nie zniknie, póki czlowiek nie przezwyciezy swojej izolacji i póki jego miejsce w swiecie nie nabierze sensu, który wyrazilby sie w jezyku jego ludzkich potrzeb.
Jaki zachodzi zwiazek miedzy doktrynami Lutra a sytuacja psychologiczna wszystkich ludzi u schylku sredniowiecza, z wyjatkiem bogatych i moznych ? Jak widzimy, stary porzadek zalamywal sie. Jednostka utracila gwarancje pewnosci i zaczely jej zagrazac nowe sily ekonomiczne - kapitalisci i monopole. Zasade korporacji zastapiono zasada konkurencji, nizsze klasy zaczynaly odczuwac nacisk wzrastajacej eksploatacji. Luteranizm przemawial do klas nizszych inaczej niz do srednich. Biedota w miastach, a jeszcze bardziej chlopstwo znalazly sie w rozpaczliwej sytuacji. Eksploatowano je w sposób bezlitosny pozbawiajac tradycyjnych praw i przywilejów. Ogarniete duchem rewolucyjnym dawaly temu wyraz w buntach chlopskich i rewolucyjnych ruchach miejskich. Ewangelia wyrazala ich nadzieje i oczekiwania, tak jak we wczesnym chrzescijanstwie wyrazala nadzieje i oczekiwania niewolników i wyrobników, którym przewodzila w szukaniu wolnosci i sprawiedliwosci. Atakujac tedy autorytety, czyniac slowo Ewangelii osrodkiem swojej nauki, Luter apelowal zarazem do owych opornych mas, podobnie jak czynily to przed nim inne ruchy religijne o charakterze ewangelicznym.
Chociaz Luter aprobowal okazywana mu przez owe masy lojalnosó i popieral je, mógl postepowac tak tylko do pewnej granicy; musial zerwac przymierze, kiedy chlopi nie ograniczyli sie do atakowania wladzy Kosciola czy tez do skromnych postulatów poprawy swego losu. Zaczeli stawac sie klasa rewolucyjna, grozaca obaleniem wszelkiej wladzy i zburzeniem podstaw porzadku spolecznego, w którego utrzymaniu klasy srednie byly zywotnie zainteresowane. Mimo bowiem wszystkich opisanych uprzednio trudnosci klasa srednia - nawet jej warstwa nizsza - musiala bronic swych przywilejów wobec zadan biedoty; dlatego tez byla zdecydowanie wrogo nastawiona wobec ruchów rewolucyjnych, które nie tylko zmierzaly do obalenia przywilejów arystokracji, Kosciola i monopoli, ale godzily takie w przywileje klasy sredniej.
Pozycja klasy sredniej pomiedzy bogaczami a biedota sprawiala, ze jej reakcje byly zlozone i pod wielu wzgladami sprzeczne. Pragnela przestrzegac prawa i porzadku, a przeciez sama byla zyciowo zagrozona przez narastajacy kapitalizm. Nawet ci sposród klasy sredniej, którym powodzilo sie najlepiej, nie byli tak zamozni i wplywowi jak mala grupa kapitalistów. Musieli twardo walczyc, aby sie utrzymac i isc z postepem czasu. Luksusy klasy posiadajacej wzmagaly ich poczucie malosci, napawaly zazdroscia i oburzeniem. Ogólnie biorac, upadek porzadku feudalnego i wzrost kapitalizmu klasom srednim bardziej zagrozil, niz pomógl.
Skreslony przez Lutra wizerunek czlowieka byl wlasnie odzwierciedleniem tego dylematu. Czlowiek jest wolny od wszelkich pet wiazacych go z wladza duchowa, lecz wlasnie ta wolnosc czyni go samotnym, napelnia lekiem, uczuciem znikomosci i bezsilnosci. I oto ta wolna, odosobniona jednostka zmiazdzona zostaje doswiadczeniem swej indywidualnej znikomosci. Teologia Lutra daje wyraz temu uczuciu bezradnosci i zwatpienia. Obraz czlowieka, nakreslony przez niego w kategoriach religijnych, przedstawia sytuacje jednostki, ksztaltowana przez aktualna ewolucje spoleczna i ekonomiczna. Czlonek klasy sredniej stal równie bezradnie w obliczu nowych sil ekonomicznych, jak bezradnie - wedlug Lutra - stoi czlowiek w obliczu Boga.
Ale Luter nie tylko wydobyl uczucie znikomosci, nurtujace te klasy spoleczne, do ktorych zwracal sie w swoich kazaniach. Dal im takze rozwiazanie. Nalezalo nie tylko pogodzic sie z wlasna znikomoscia, ale ponizyc sie do ostatecznosci, wyrzec wszelkiego sladu indywidualnej woli i wyprzec sie swej jednostkowej sily - wtedy czlowiek moze zywic nadzieje, ze bedzie mily Bogu. Stosunek Lutra do Boga byl jedna wielka ulegloscia. W kategoriach psychologii jego koncepcja wiary znaczyla tyle: jezeli poddasz sie zupelnie, jezeli uznasz swoja jednostkowa znikomosc, wówczas wszechmocny Bóg gotów cie umilowac i zbawic. Jezeli przez zupelne przekreslenie swej osoby wyzbedziesz sie swojego indywidualnego "ja" z wszystkimi jego wadami i zwatpieniami, wówczas wyzwolisz sie z poczucia wlasnej nicosci i bedziesz mógl uczestniczyc w chwale Bozej. W ten sposób, wyzwalajac ludzi spod wladzy Kosciola, Luter poddal ich wladzy daleko bardziej tyranskiej, a mianowicie wladzy Boga, który zadal zupelnej uleglosci czlowieka i unicestwienia jego indywidualnego "ja" jako zasadniczego warunku zbawienia. Wiara Lutra bylo przekonanie, ze mozna byc kochanym tylko pod warunkiem poddania sie - rozwiazanie, majace wiele wspólnego z zasada zupelnego podporzadkowania sie jednostki panstwu i wodzowi.
Milosc i nabozny lek Lutra wobec wladzy znajduje równiez wyraz w jego przekonaniach politycznych. Wprawdzie walczyl on przeciw wladzy Kosciola i oburzal sie na nowa klase posiadajaca, której czesc stanowily wyzsze warstwy hierarchii koscielnej; wprawdzie popieral do pewnego momentu rewolucyjne tendencje chlopstwa; niemniej domagal sie, i to w sposób jak najbardziej drastyczny, podporzadkowania sie wladzy swieckiej, tj. wladzy ksiazat.
Nawet jesli stojacy u wladzy sa zli albo wyzuci z wiary, to mimo to wladza i jej moc jest dobra i dana od Boga... Dlatego gdzie tylko istnieje wladza i gdzie tylko ona rozkwita, tam ona trwa i trwac bedzie, bowiem Bóg tak zarzadzil.24
Lub w innym miejscu:
Bóg wolalby scierpiec istnienie chocby najgorszego rzadu, nizby mial zezwolic, aby motloch wszczynal bunt bez wzgledu na to, czy czyniac tak mialby racje... Ksiaze winien pozostac ksieciem, chocby byl najwiekszym tyranem. Z koniecznosci nielicznym tylko scina glowy, aby bowiem byl wladca, musi miec poddanyc.
Drugi aspekt jego przywiazania do wladzy i naboznego przed nia leku objawil sie w pogardzie i nienawisci do bezsilnych mas, do motlochu, szczególnie kiedy w swych rewolucyjnych poczynaniach przekroczyly one okreslone granice. W jednej ze swoich diatryb pisze owe slynne slowa:
Dlatego niechaj, kto moze, bije, dzga i zabija, potajemnie czy otwarcie, pomny, ze nie masz gorszej trucizny i nic bardziej szkodliwego ani diabelskiego anizeli buntownik. Jest to tak, jak kiedy musisz zabic wscieklego psa: jesli ty go nie powalisz, on ciebie powali, a wraz z toba caly kraj.35
Zarówno osobowosc Lutra, jak jego nauki wykazuja dwuznaczny stosunek wobec wladzy. Z jednej strony wladza swiecka oraz tyrania Boga budza w nim nabozny lek, z drugiej zas - buntuje sie on przeciwko wladzy Kosciola. Te sama dwuznacznosc wykazuje w swojej postawie wobec mas. Póki buntuja sie w granicach przezen ustalonych, jest z nimi. Kiedy jednak atakuja wladze, która on uznaje, wtedy bierze góre namietna nienawisc i pogarda dla mas. W rozdziale poswieconym psychologicznemu mechanizmowi ucieczki wykazemy, ze to umilowanie wladzy idace w parze z nienawiscia do tych, którzy sa jej pozbawieni, stanowi typowy rys charakteru autorytarnego.
Nalezy zrozumiec przy tym, ze postawa Lutra wobec wladzy swieckiej pozostawala w scislym zwiazku z jego doktryna. Dajac jednostce odczuc, ze sama przez sie nic nie jest warta i ze jest bezsilnym narzedziem w reku Boga, Luter pozbawil czlowieka wiary w siebie oraz poczucia ludzkiej godnosci - przeslanek niezbednych dla jakiegokolwiek zdecydowanego stanowiska wobec ucisku wladzy swieckiej. W toku dziejowej ewolucji skutki nauk Lutra okazaly sie jeszcze bardziej dalekosiezne. Z chwila gdy jednostka utracila poczucie dumy i godnosci wlasnej, byla juz psychologicznie gotowa do zarzucenia pogladu, charakterystycznego dla sredniowiecznego myslenia, ze duchowe zbawienie i duchowe daznosci czlowieka sa celem zycia; gotowa zatem do przyjecia roli, w której jej zycie stawalo sie srodkiem do celu lezacego poza nia, a mianowicie produktywnosci gospodarczej i akumulacji kapitalu. Poglady Lutra na problemy ekonomiczne byly typowo sredniowieczne, jeszcze bardziej niz poglady Kalwina. Mysl, ze zycie czlowieka mialoby sie stac srodkiem do ekonomicznego celu, wzbudzilaby w nim odraze. Lecz choc jego poglady w dziedzinie ekonomicznej byly tradycyjne, to akcentowanie znikomosci jednostki wyraznie z tym kontrastowalo, torujac droge do przyszlosci, w której czlowiek nie tylko mial byc posluszny wladzy swieckiej, lecz powinien byl podporzadkowac swoje zycie celom rozwoju gospodarczego. W naszych czasach daznosc ta osiagnela szczytowy wyraz w gloszonej przez faszystów idei, ze celem zycia jest poswiecenie sie silom wyzszym - wodzowi albo wspólnocie rasowej.
Teologia Kalwina, która miala pózniej stac sie równie wazna w krajach anglosaskich, jak luteranska w Niemczech; jest w zasadzie - zarówno teologicznie, jak psychologicznie - przesiaknieta tym samym duchem. Wprawdzie i Kalwin przeciwstawia sie wladzy Kosciola i slepej akceptacji jego doktryn, ale religia w jego mniemaniu wyrosla z bezsilnosci czlowieka; upokorzenie sie i zdlawienie pychy ludzkiej - oto motyw przewodni caloksztaltu jego idei. Ten tylko, kto gardzi tym swiatem, moze oddac sie przygotowaniu do swiata przyszlego36.
Kalwin poucza nas, ze winnismy sie upokorzyc i ze to samoponizenie staje sie zródlem ufnosci w potege Boga.
Bowiem nic nas tak nie pobudza do pokladania calej naszej ufnosci i spokoju umyslu w Panu, jak niewiara w nas samych i lek zrodzony ze swiadomosci naszej wlasnej nedzy.37
Glosi on, ze jednostka nie powinna czuc sie panem siebie.
Nie nalezymy do siebie, dlatego ani nasz rozum, ani nasza wola nie powinny brac góry w naszych rozmyslaniach i dzialaniach. Nie nalezymy do siebie; dlatego nie stawiajmy sobie za cel poszukiwania tego, co moze byc dla nas korzystne wedlug naszego ciala. Nie nalezymy do siebie; dlatego, w miare moznosci, zapomnijmy o sobie i o wszystkich rzeczach, które do nas naleza. Przeciwnie, nalezymy do Boga, dla Niego przeto zyjmy i umierajmy. Albowiem tak jak sluchanie samego siebie jest najbardziej pustoszaca zaraza, która prowadzi ludzi do zguby, tak jedyna przystania zbawienia jest nie znac ani nie chciec niczego samemu, ale dac sie prowadzic Bogu, który kroczy przed nami.38
Czlowiek nie powinien zmierzac do cnoty gwoli jej samej. Nie doprowadziloby to do niczego poza próznoscia.
Wszak juz dawno i slusznie zauwazono, ze dusza czlowieka kryje w sobie caly swiat wystepków. I nie znajdziesz na to innego leku, jak zaprzec sie siebie samogo i odrzucic wszelkie samolubne wzgledy, cala swoja uwage zas poswiecic spelnieniu tego, czego Pan od ciebie zada i co powinienes spelniac z tej jednej przyczyny, ze Mu jest mile.39
I Kalwin zaprzecza, by dobre uczynki mogly prowadzic do zbawienia. Nie istnieja one w ogóle:
Nie masz chwalebnego dziela czlowieczego, które poddane surowemu sadowi Boga, nie okazaloby sie godne potepienia.40
To samo, o czym byla mowa przy naukach Lutra, odnosi sie w zasadzie do interpretacji psychologicznego znaczenia systemu Kalwina. Kalwin takze kierowal swe kazania pod adresem konserwatywnej klasy sredniej, do ludzi, ktarzy czuli sie straszliwie samotni i zatrwozeni, których uczucia znajdowaly wyraz w jego nauce o znikomosci i bezsilnosci jednostki oraz o plonnosci jej wysilków. Mozna jednak sadzic, ze zachodzila tu pewna nieznaczna róznica; podczas gdy cale Niemcy w epoce Lutra znajdowaly sie w stanie ogólnego przewrotu i nie tylko klasy srednie, ale i chlopi, i biedota miejska czuli sie zagrozeni przez narastajacy kapitalizm - spolecznosc Genewy wciaz cieszyla sie wzglednym dobrobytem. W pierwszej polowie pietnastego wieku odbywaly sie tam jedne z wazniejszych targów w Europie i choc w czasach Kalwina Lyon przycmil nieco Genewe w tym wzgledzie41, to jednak okazywala ona nadal wcale niezla preznosc gospodarcza.
Rekapitulujac, mozna chyba bezpiecznie stwierdzic, ze wyznawcy Kalwina rekrutowali sie przewaznie z konserwatywnych klas srednich42; równiez we Francji, Holand i Angl glównymi jego zwolennikami nie byly najbardziej aktywne grupy kapitalistów, ale rzemieslnicy i drobni przedsiebiorcy, z których jednym wiodlo sie lepiej, innym gorzej, lecz którym - w calosci, jako grupie - zagrazal wzrost kapitalizmu43.
Do tej klasy spolecznej kalwinizm apelowal od strony psychologicznej, podobnie jak omówiony uprzednio luteranizm. Dawal on wyraz uczuciu wolnosci, lecz zarazem uczuciu znikomosci i bezsilnosci jednostki. Ukazywal wyjscie, pouczajac czlowieka, ze nadzieja odzyskania poczucia bezpieczenstwa lezy w upokorzeniu sie i calkowitej uleglosci.
Miedzy nauka Kalwina i Lutra zachodzi sporo subtelnych róznic, co jednak nie ma znaczenia dla glównego toku mysli niniejszej ksiazki. Jedynie w dwóch punktach nalezy podkreslic róznice. Pierwszy punkt dotyczy kalwinskiej doktryny predestynacji. Przeciwnie niz to bylo u Augustyna, Tomasza z Akwinu i Lutra, u Kalwina staje sie ona jednym z kamieni wegielnych, a moze nawet przewodnia idea calego jego systemu. Kalwin bowiem, twierdzac, ze Bóg nie tylko przeznacza z góry niektórych do laski, ale postanawia, iz przeznaczeniem innych jest wieczne potepienie44, tworzy nowa wersje tej doktryny.
Zbawienie lub potepienie nie zalezy ani od dobra, ani od zla, które czlowiek czynil w swoim zyciu, ale od Boga, który o tym przesadzil, zanim jeszcze czlowiek przyszedl na swiat. Dlaczego Bóg wybral jednego, a potepil drugiego, jest tajemnica, której czlowiekowi nie wolno dociekac. Bóg sprawil tak, bowiem spodobalo mu sie w taki sposób okazac swoja nieograniczona moc. Bóg Kalwina, mimo wszelkich usilowan zachowania idei Bozej sprawiedliwosci i milosci, posiada wszystkie rysy tyrana pozbawionego wszelkich cech milosci, a chocby tylko sprawiedliwosci. W jaskrawej sprzecznosci z Nowym Testamentem Kalwin odmawia milosci jej najwyzszej roli i powiada:
Albowiem to, co scholastycy glosza o pierwszenstwie milosierdzia przed wiara i nadzieja - jest jedynie mrzonka chorej wyobrazni...45
Dwojaki jest psychologiczny sens doktryny o predestynacji. Wyraza on i poteguje poczucie indywidualnej bezsilnosci i znikomosci. Zadna inna doktryna nie moglaby wyrazic dobitniej nicosci ludzkich dazen i wysilków. Czlowiek jest zupelnie pozbawiony mocy decydowania o swoim losie i nie moze zmienic owej decyzji. Jest bezwolnym narzedziem w reku Boga. Drugie znaczenie tej doktryny, podobnie jak doktryny Lutra, polega na jej funkcji tlumienia irracjonalnych zwatpien; Kalwin i jego wyznawcy odczuwali je tak samo jak Luter. Na pierwszy rzut oka wydaje sie, ze doktryna o predestynacji raczej poteguje zwatpienie, niz je tlumi. Czyz czlowieka nie beda gnebic jeszcze wieksze niz przedtem watpliwosci, kiedy sie dowie, ze byl juz przeznaczony na wieczne potepienie albo zbawienie, zanim sie urodzil? Jak mozna w ogóle byc pewnym swego przyszlego losu? I choc Kalwin nie glosil, ze istnieje jakikolwiek konkretny dowód takiej pewnosci, to on i jego wyznawcy byli faktycznie przekonani, ze naleza do wybranych. Doszli do tego przekonania w oparciu o ten sam mechanizm samoponizenia, który poznaliszny rozpatrujac doktryne Lutra. Z chwila dojscia do tego pogladu, doktryna o predestynacji dawala im najwyzsza pewnosc. Skoro zbawienie nie zalezalo od ludzkich czynów, lecz bylo z góry postanowione, nim jeszcze czlowiek sie urodzil, nie mozna bylo zrobic niczego, co by zagrazalo stanowi zbawienia. I znowu, jak u Lutra, rezultatem zwatpienia bylo poszukiwanie pewnosci absolutnej; doktryna o predestynacji dawala wprawdzie taka pewnosc, lecz w glebi pozostawalo zwatpienie i trzeba je bylo raz po raz tlumic wciaz wzrastajaca fanatyczna wiara, ze wspólnota religijna, do której sie nalezy, reprezentuje wybrana przez Boga czesc rodzaju ludzkiego.
Teoria predestynacji Kalwina ma jeszcze jedna implikacje, której zdecydowanie nie nalezy pomijac, jako ze odzyla w najjaskrawszej postaci w ideolog hitlerowskiej: jest to zasada fundamentalnej nierównosci ludzi. Dla Kalwina istnieja bowiem dwa rodzaje ludzi - zbawionych oraz przeznaczonych na wieczne potepienie. To, ze los ich zostal przesadzony, zanim sie jeszczc urodzili, i ze sa niezdolni odmienic go, cokolwiek by w swoim zyciu uczynili albo nie uczynili, zaprzecza zasadniczo równosci rodzaju ludzkiego. Ludzie zostali stworzeni nierównymi. Zasada ta zaklada równiez brak solidarnosci miedzy ludzmi, gdyz odrzuca czynnik bedacy najsilniejsza jej podstawa: równosc losów ludzkich. Kalwinisci w swej naiwnosci mysleli, ze to oni sa wybrancami, wszystkich zas pozostalych Bóg skazal na potepienie. Oczywiscie, tego rodzaju wiara z punktu widzenia psychologicznego oznaczala gleboka pogarde i nienawisc do pozostalych istot ludzkich - prawde powiedziawszy - te sama nienawisc, która przypisywali Bogu. Choc mysl nowozytna coraz wyrazniej opowiadala sie za równoscia ludzi, zasada kalwinska nigdy nie zostala calkowicie wyeliminowana. Doktryna gloszaca, ze ludzie sa sobie zasadniczo nierówni ze wzgledu na swe rasowe pochodzenie, potwierdza te zasade, racjonalizujac ja odmiennie. Implikacje psychologiczne sa te same.
Inna jeszcze i bardziej znamienna róznica wobec nauki Lutra jest polozenie wiekszego nacisku na moralny wysilek i cnotliwe zycie. Nie oznacza to, by jednostka mogla odmienic swój los jakimkolwiek dzialaniem, ale sam fakt, ze moze zdobyc sie na wysilek, jest juz znakiem przynalezenia do grupy zbawionych. Czlowiek winien posiasc nastepujace cnoty: skromnosc i umiar (sobrietas), sprawiedliwose (iustitia), tzn. by kazdy mial, co mu sie nalezy, oraz poboznosc (pietas), która jednoczy czlowieka z Bogiem46. W dalszym rozwoju kalwinizmu zycie cnotliwe i bezustanny wysilek zyskuja coraz bardziej na znaczeniu, szczególnie zas idea, ze powodzenie w zyciu doczesnym, bedace wynikiem owych wysilków, jest juz znakiem zbawienia47.
Jednakze charakterystyczny dla kalwinizmu szczególny nacisk na zycie cnotliwe mial równiez swoiste znaczenie psychologiczne. Kalwinizm podkreslal koniecznosc nieustajacego wysilku ludzkiego. Czlowiek musi nieprzerwanie starac sie, by zyc zgodnie ze slowem Bozym i nigdy w tym trudzie nie ustawac. Doktryna ta zdaje sie pozostawac w sprzecznosci z pogladem, iz wysilek ludzki jest bez znaczenia dla zbawienia czlowieka. Mogloby sie wydawac, ze fatalistyczna postawa bezczynnosci bylaby tu o wiele stosowniejsza odpowiedzia. A jednak pewne psychologicznc racje przemawiaja za tym, ze tak nie jest. Stan leku, poczucie bezsilnosci i znikomosci, a szczególnie niepewnosc co do wlasnych losów po smierci - to stan ducha, którego praktycznie nikt zniesc nie moze. Niemal nikt dotkniaty tym lekiem nie jest zdolny odprezyc sie, radowac zyciem i nie dbac, co nastapi potem. Jedyny mozliwy sposób ucieczki od tego nieznosnego stanu niepewnosci i paralizujacego uczucia wlasnej znikomosci to rozwój szalenczej aktywnosci i dazenie, aby cos robic - ten tak znamienny rys kalwinizmu. Aktywnosc w tym aspekcie nabiera charakteru przymusowego: jednostka musi byc czynna, aby przezwyciazyc uczucie zwatpienia i bezsilnosci. Ale ten rodzaj wysilku i aktywnosci nie wyplywa z wewnetrznej sily i wiary w siebie - jest desperacka ucieczka przed lekiem.
Mechanizm ten da sie latwo zauwazyc u jednostek przezywajacych ataki panicznego strachu. Jest rzecza naturalna, ze czlowiek, który za pare godzin ma uslyszec lekarskie rozpoznanie swej choroby, byc moze smiertelnej, znajduje sia w stanie leku. Zazwyczaj nie potrafi siedziec spokojnie i czekac. Ten lek, jesli tylko go nie obezwladnia, pobudza go do jakiejs mniej lub bardziej goraczkowej aktywnosci. Czlowiek taki bedzie odmierzal kroki tam i z powrotom, zacznie pytac i zagadywac kazdego, kto mu sie nawinie, robic porzadek w swym biurku, pisac listy. Moze w dalszym ciagu wykonywac swa zwykla robote, lecz bedzie to czynil ze wzmozona energia i bardziej goraczkowo. W jakiejkolwiek formie wyrazi sie jego wysilek, pobudka bedzie lek i chec przezwyciezenia tym dzialaniem uczucia bezsilnosci.
Wysilek ma w doktrynie Kalwina jeszcze jedno psychologiczne znaczenie. Fakt, ze czlowiek nie ustawal w wysilkach i ze odnosil sukcesy zarówno w sferze moralnej, jak i w swieckim dzialaniu, swiadczyl mniej lub bardziej wyraznie o przynaleznosci do wybranych. Irracjonalnosc takiego przymusowego wysilku polega na tym, ze dzialanie to nie zmierza do osiagniecia pozadanego celu, lecz sluzy jako wskaznik, czy zajdzie lub nie zajdzie cos, co juz z góry zostalo zdeterminowane i na co czlowiek nie ma zadnego wplywu. Mechanizm taki jest znana cecha nerwicy natrectwa. Tego rodzaju osoby, w obawie o wynik jakiegos waznego przedsiewziecia, czekajac na rezultat sklonne sa liczyc okna domów albo drzewa na ulicy. Jezeli liczba wypadnie parzysta, dana osoba czuje, ze wszystko pójdzie gladko; jezeli wypadnie nieparzysta, jest to znak, ze sie nie powiedzie. Czesto watpliwosci te nie odnosza sie do jednego szczególnego przypadku, lecz do calego zycia i wtedy czlowieka opanowuje nieodparty przymus szukania znaków. Czesto zreszta czlowiek nie uswiadamia sobie zwiazku miedzy liczeniem kamieni, ukladaniem pasjansa, hazardem itp. a swym lekiem i zwatpieniem. Moze klasc pasjansa powodowany nieokreslonym blizej uczuciem niepokoju, i jedynie badanie mogloby odslonic ukryta funkcje jego aktywnosci: ujawnienie przyszlosci.
U Kalwina takie rozumienie wysilku ludzkiego stanowilo czesc religijnej doktryny. Pierwotnie odnosilo sie to glównie do trudu moralnego, lecz z czasem akcent padal coraz mocniej na wysilek we wlasnym zawodzte i na wyniki tego wysilku, tj. sukces albo niepowodzenie w interesach. Sukces stawal sie znakiem laski Boskiej, niepowodzenie oznaka potepienia.
Jak widzimy, przymus nieustannego wysilku i pracy bynajmniej nie stal w sprzecznosci z zasadniczym przekonaniem o ludzkiej bezsilnosci; byl raczej psychologicznym rezultatem tego przekonania. W tym sensie wysilek i praca nabraly charakteru zupelnie irracjonalnego. Nie mogly zmienic losu, skoro ten byl z góry przez Boga przesadzony, bez wzgledu na jakikolwiek wysilek ze strony jednostki. Sluzyly tylko jako srodek przewidywania losu wyznaczonego z góry; jednoczesnie zas goraczkowy wysilek zabezpieczal przed nieznosnym skadinad uczuciem bezsilnosci.
Te nowa postawe, wedlug której praca i wysilek stanowia cel sam w sobie, mozna uznac za najdonioslejsza zmiane psychologiczna, jaka zaszla w czlowieku od konca sredniowiecza. W kazdym spoleczenstwie czlowiek, jesli chce zyc, musi pracowac. Wiele spoleczenstw rozwiazalo ten problem zaprzegajac do pracy niewolników, pozwalajac w ten sposób wolnemu czlowiekowi na oddawanie sie szlachetniejszym zajeciom. W spoleczenstwach takich praca nie byla czyms godnym wolnego czlowieka. Takze w sredniowiecznym spoleczenstwie ciezar pracy byl nierówno rozdzielony miedzy rózne klasy w hierarchii spolecznej i niemalo bylo w tym bezwzglednego wyzysku. Lecz postawa wobec pracy byla odmienna od tej, jaka rozwinela sie pózniej, w erze nowozytnej. Praca nie byla jeszcze pojeciem abstrakcyjnym, oznaczajacym wytwarzanie rzeczy uzytecznych, które mozna bylo z zyskiem sprzedac na targu. Pracowano zgodnie z konkretnym zamówieniem i dla konkretnego celu: zarobienia na zycie. Jak to szczegolnie wykazal Max Weber, nie trzeba bylo pracowac gorliwiej, anizeli to bylo niezbedne dla utrzymania tradycyjnego standardu zyciowego. Wydaje sie, ze pewnym grupom sredniowiecznego spoleczenstwa praca dawala satysfakcje jako realizacja ich zdolnosci twórczych; ale wielu ludzi pracowalo, poniewaz musialo pracowac, i czulo, ze ta koniecznosc jest wynikiem nacisku zewnetrznego. Nowe w nowozytnym spoleczenstwie bylo to, ze ludzi przynaglal do pracy nie tyle ów zewnetrzny nacisk, ile przymus wewnetrzny, który kazal im pracowac tak, jak w innych spoleczenstwach móglby kazac ludziom pracowac jedynie bardzo surowy wladca.
Przymus wewnetrzny bardziej skutecznie wprzegal do pracy cala ludzka energie, anizeli móglby to sprawic jakikolwiek przymus zewnetrzny. Przymus zewnetrzny zawsze bowiem budzi pewnego ducha buntu, który ogranicza skutecznosc pracy i czyni ludzi niezdolnymi do podejmowania jakichkolwiek zadan zróznicowanych, wymagajacych inteligencji, inicjatywy i odpowiedzialnosci. Przymus pracy, dzieki któremu czlowiek stawal sie swoim wlasnym poganiaczem, tych cech nie hamowal. Nie ulega watpliwosci, ze kapitalizm nie móglby sie rozwinac, gdyby przewazajaca czesc energ ludzkiej nie zostala skierowana ku pracy. W zadnym innym okresie historii ludzie wolni nie zuzywali w takim stopniu calej swojej energii dla jednego celu - pracy. Wsciekly ped do pracy stal sie jedna z podstawowych sil wytwórczych, nie mniej waznych dla rozwoju naszego systemu przemyslowego jak para i elektrycznosc.
Jak dotad, mowa byla glównie o leku i uczuciu bezsilnosci przenikajacych osobowosc ludzi klas srednich. Z kolei wypada omówic inny rys, o którym zdolalismy zaledwie napomknac: wrogosc i uraze. To, ze w klasie sredniej rozwinelo sie poczucie intensywnej wrogosci, nie jest rzecza zaskakujaca. Kazdy, kto w ekspresji swoich uczuc i zmyslów napotka przeszkody i kto zarazem bedzie do glebi zagrozony w swej egzystencji, normalnie zareaguje wrogoscia; jak widzielismy, klasa srednia jako calosc, a szczególnie ci jej czlonkowie, którzy nie wyniesli zadnych korzysci z wzrostu kapitalizmu - nie mieli swobody ekspresji i byli powaznie zagrozeni. Wrogosc te spotegowac mial jeszcze inny czynnik: zbytek i wplywy, którymi mogla poszczycic sie mala grupa kapitalistów, nie wylaczajac wyzszych dostojników Kosciola. Naturalnym tego rezultatem byla ostra zawisc. Lecz choc ta wrogosc i zawisc wzmagaly sie, czlonkowie klas srednich nie znajdowali dla tych uczuc tak bezposredniego wyrazu, jak klasy nizsze, które nienawidzily wyzyskujacych ich bogaczy, zamierzaly obalic ich wladze, i w ten sposób czuly i wyrazaly swa nienawisc. Klasa panujaca równiez mogla bezposrednio wyrazac swa agresywnosc - po prostu w zadzy wladzy. Tymczasem czlonkowie klasy sredniej byli w zasadzie konserwatywni; chcieli stabilizacji spoleczenstwa, a nie obalenia go; kazdy z nich zywil nadzieje, ze mu sie powiedzie i bedzie uczestniczyl w powszechnym rozwoju. Z tej to przyczyny wrogosc nie wyrazala sie otwarcie ani nie mogli jej doznawac swiadomie; musiala byc tlumiona. Lecz stlumienie wrogosci usuwa ja tylko z swiadomosci, ale jej nie likwiduje. Ponadto nagromadzona wrogosc, nie znajdujac bezposredniego ujscia, urasta do tego stopnia, ze przenika cala osobowosc czlowieka, jego stosunek do innych i do siebie samego, tyle ze przybiera formy zracjonalizowane i zamaskowane.
Luter i Kalwin uosabiaja te wszechogarniajaca wrogosc. Nie tylko w tym sensie; ze obaj, osobiscie, nalezeli do najbardziej ogarnietych nienawiscia wybitnych postaci historii, przynajmniej wsród przywódców religijnych; ale, co wazniejsza, w tym sensie, ze doktryny ich byly przesycone wrogoscia i mogly jedynie przemawiac do grup taka wlasnie intensywna i stlumiona wrogoscia powodowanych. Najbardziej uderzajacy wyraz owej wrogosci odnajdujemy w ich koncepcji Boga; szczególnie u Kalwina. Chociaz nie jest nam ta koncepcja obca, nie zawsze zdajemy sobie w pelni sprawe, co oznacza takie wyobrazenie Boga, jakie mial Kalwin, Boga arbitralnego i bezlitosnego, który skazal czesc rodzaju ludzkiego na wieczne potepienie, bez jakiegokolwiek uzasadnienia ani jakiejkolwiek racji poza ta jedna, ze akt ten jest wyrazem boskiej potegi. Samego Kalwina niepokoily oczywiste watpliwosci, które mozna bylo wysunac przeciw takiej koncepcji Boga; mniej lub bardziej subtelne konstrukcje, które wznosil, aby podtrzymac obraz sprawiedliwego i milujacego Boga, nie brzmia jednak wcale przekonywajaco. Ów wizerunek Boga-despoty, który pozada nieograniczonej wladzy nad ludzmi oraz ich uleglosci i ponizenia, byl projekcja wrogosci wlasnej i zawisci klas srednich.
Wrogosc i uraza znajdowaly równiez wyraz w charakterze stosunku do innych ludzi. Glówna forma, jaka przybieraly, bylo oburzenie moralne, rzecz niezmiernie charakterystyczna dla nizszych klas srednich od czasów Lutra az po Hitlera. Ilekroc wchodzila w gre zazdrosc wobec bogatych, moznych i uzywajacych zycia, klasa ta racjonalizowala swa uraze i zawisc pod postacia moralnego oburzenia i przekonania, ze tych wywyzszonych spotka kara w postaci wiecznego cierpienia48. To wrogie napiecie skierowane przeciw drugim znalazlo jeszcze inny wyraz. Rzady Kalwina w Genewie odznaczaly sie podejrzliwoscia i wrogoscia wszystkich wobec wszystkich i trudno byloby w tym despotycznym rezimie odnalezc ducha milosci i braterstwa. Kalwin nie ufal bogatym, a jednoczesnie nie mial litosci dla biedoty. W pózniejszym rozwoju kalwinizmu czesto pojawialy sie zarówno przestrogi przed przyjaznym stosunkiem wobec obcych, jak i okrucienstwo wobec biednych i ogólna atmosfera podejrzliwosci49.
Poza przerzuceniem na Boga wlasnej wrogosci i zawisci i ich bezposredniej ekspresji w postaci oburzenia moralnego, jeszcze innym wyrazem wrogosci bylo zwrócenie jej przeciwko sobie samemu. Widzielismy, jak gorliwie obaj, zarówno Luter jak i Kalwin - akcentowali, ze czlowiek jest zly, i uczyli ponizania sie i upokarzania, jako podstawy wszelkich cnót. Swiadomie chodzilo im na pewno jedynie o najwiekszy stopien pokory. Ale nikt, komu nie sa obce psychologiczne mechanizmy samooskarzenia i samoponizenia, nie moze miec watpliwosci, ze ten rodzaj pokory ma swoje zródlo w gwaltownej nienawisci, która z tej czy innej przyczyny zahamowana jest w swym dazeniu na zewnatrz i dziala przeciw wlasncmu "ja". Aby w pelni zrozumiec to zjawisko, trzeba sobie uswiadomic, ze postawy wobec innych i wobec siebie samego bynajmniej nie sa sprzeczne, lecz w zasadzie przebiegaja równolegle. Kiedy jednak wrogosc wobec innych bywa czesto swiadoma i mozna ja otwarcie wyrazic, wrogosc wobec siebie samego bywa (z wyjatkiem przypadków patologicznych) nieswiadoma i znajduje wyraz w formach posrednich i zracjonalizowanych. Jedna forma jest mocne podkreslenie przez czlowieka jego wlasnej niegodziwosci i znikomosci, o czym byla juz mowa; inna kryje sie pod maska sumienia albo obowiazku. I tak jak istnieje pokora nie majaca nic wspólnego z nienawiscia do samego siebie, podobnie istnieja autentyczne wymogi sumienia oraz poczucie obowiazku nie wyrosle z wrogosci. To autentyczne sumienie jest czescia zintegrowanej osobowosci, a posluch wobec niego stanowi afirmacje calego "ja". Jednak poczucie obowiazku, które w postaci religijnych czy swieckich racjonalizacji owladnelo zyciem nowozytnego czlowieka od czasów reformacji po dzien dzisiejszy, zostalo mocno zabarwione wrogoscia wobec samego siebie. Sumienie to nic innego, jak poganiacz niewolników, którego czlowiek sam sobie narzucil. Ono to popedza czlowieka do dzialania zgodnie z pragnieniami i celami, które czlowiek uwaza za swoje, podczas gdy w istocie sa one tylko uwewnetrznieniem zewnetrznych wymogów spolecznych. Popedza go w sposób szorstki i okrutny; odmawiajac mu radosci i szczescia, przeobrazajac cale jego zycie w pokute za jakies nieznane grzechy50. Ono równiez jest podstawa ascezy wewnatrz swiata51 tak charakterystycznej dla wczesnego kalwinizmu, a pózniej dla purytanizmu. Wrogosc ta, na której wyroslo nowoczesne poczucie pokory i obowiazku, wyjasnia takze pewna, inaczej trudna do zrozumienia, sprzecznosc: ze taka pokora idzie w parze z pogarda dla drugich; a przekonanie o wlasnej slusznosci zastepuje w istocie milosc i milosierdzie. Prawdziwa pokora i prawdziwe poczucie obowiazku wzgledem bliznich nie moglyby tego sprawic; ale samoupokorzenie i sumienie negujace wlasna osobe stanowia tylko jeden aspekt wrogosci; drugim jest pogarda i nienawisc wobec innych.
Po tej krótkiej analizie znaczenia wolnosci w okresie reformacji nalezaloby podsumowac wnioski, do których doszlismy, zarówno jesli idzie o problem wolnosci, jak i zagadnienie wzajemnego oddzialywania czynników ekonomicznych, psychologicznych i ideologicznych na proces spoleczny.
Zalamanie sie sredniowiecznego systemu spoleczenstwa feudalnego mialo dla wszystkich klas spolecznych jedno zasadnicze znaczenie: jednostka zostala osamotniona i izolowana. Byla wolna. Rezultat tej wolnosci byl dwojaki. Czlowiek zostal pozbawiony bezpieczenstwa, którym sie cieszyl, pozbawiony bezspornego uczucia przynaleznosci, zostal wyrwany ze swiata, który zaspokajal jego potrzebe bezpieczenstwa tak w sferze ekonomicznej, jak i duchowej. Poczul sie sam i przerazony. Ale równoczesnie zyskal swobode samodzielnego dzialania i myslenia, mógl byc panem samego siebie i rozporzadzac wlasnym zyciem, tak jak chcial, a nie jak mu nakazywano.
Zgodnie jednak z rzeczywista sytuacja zyciowa czlonków róznych klas spolecznych, oba te rodzaje wolnosci mialy nierówna wage. Tylko najbardziej prosperujaca klasa spoleczna korzystala z rozwoju kapitalizmu w stopniu, który zapewnial jej rzeczywiste bogactwa i wladze. Mogla w wyniku wlasnej aktywnosci i racjonalnych kalkulacji rozwijac sie, zdobywac, rzadzic i gromadzic fortuny. Ta nowa arystokracja pieniadza lacznie z arystokracja rodowa osiagnela wiec pozycje, dzieki której mogla spozywac owoce nowej wolnosci i napawac sie nowym poczuciem panowania i inicjatywy jednostkowej. Z drugiej jednak strony, musiala narzucac swa wladze masom i walczyc z wszystkimi razem i z kazdym z osobna, przez co i jej pozycja nie byla wolna od poczucia zagrozenia i leku. Na ogól jednak pozytywny sens wolnosci bral góre u nowego kapitalisty. Znajdowalo to wyraz w kulturze, która wyrosla na podlozu nowej arystokracji - w kulturze odrodzenia. Sztuka i filozofia tego okresu wyrazaly ducha nowej ludzkiej godnosci, woli i potegi, chociaz niemalo bylo w nich takze rozpaczy i sceptycyzmu. To samo podkreslenie znaczenia jednostkowej aktywnosci i woli znajdziemy w teologicznych naukach Kosciola katolickiego w póznym sredniowieczu. Scholastycy tego okresu nie powstawali przeciwko autorytetom uznajac ich przywództwo, lecz kladli nacisk na pozytywne znaczenie wolnosci, na udzial czlowieka w okreslaniu wlasnego losu, na jego sile, godnosc i wolnosc woli.
Z drugiej strony, klasy nizsze, biedota miejska, a szczególnie chlopi natchnieni zarliwa nadzieja wolnosci chcieli polozyc kres uciskowi ekonomicznemu i osobistemu. Mieli niewiele do stracenia, a wszystko do zyskania. Interesowaly ich nie subtelnosci dogmatów, ale raczej podstawowe zasady Biblii: braterstwo i sprawiedliwosc. Ich nadzieje obracaly sie w czyny w postaci szeregu rebelii politycznych i ruchów religijnych, odznaczajacych sie bezkompromisowym duchem, tak typowym dla samych poczatków chrzescijanstwa.
Nas jednak interesuje glównie reakcja klas srednich. Rozwój kapitalizmu, choc przyczynil sie takze do wzrostu ich niezawislosci i inicjatywy, stal sie dla nich niemala grozba. W poczatkach szesnastego wieku nowa wolnosc w niewielkim jeszcze stopniu obdarzyla czlowieka klas srednich wladza i poczuciem bezpieczenstwa. Wolnosc przyniosla mu raczej odosobnienie i poczucie znikomosci jednostki niz sile i ufnosc. Poza tym czlowiek ten goraco zazdroscil klasom zamoznym i hierarchii koscielnej ich zbytku i wladzy. Protestantyzm umial wyrazie te uczucia znikomosci i zawisci; obalil ufnosc czlowieka w nieograniczona milosc Boga: nauczyl go pogardy i nieufnosci do samego siebie i do drugich; uczynil go narzedziem, a nie celem; skapitulowal przed wladza swiecka i wyrzekl sie zasady, ze wladza swiecka nie moze byc usprawiedliwiona samym faktem swego istnienia, jezeli sprzeciwia sie regulom moralnym. W ten sposób wyparl sie tego, co bylo fundamentem judeo-chrzescijanskiej tradycji. Z jego nauk wyrastal obraz jednostki ludzkicj, Boga i swiata, usprawiedliwiajacy owe uczucia wiara, ze poczucie znikomosci i bezsilnosci ma swe zródlo w naturze czlowieka, który czuje po prostu to, co powinien odczuwac.
Tak wiec nowe doktryny religijne nie tylko wyrazaly to, co odczuwal przecietny czlonek klasy sredniej, lecz racjonalizujac i systematyzujac ta postawe, potegowaly ja i wzmacnialy; co wiecej - wskazywaly zarazem jednostce sposób pozbycia sie leku. Nauczyly ja, ze akceptujac w pelni swa bezsilnosc i zlo wlasnej natury, traktujac cale swe zycie jako pokute za grzechy, przez doglebne ukorzenie sie, a takze przez nieustajacy wysilek jednostka moze przezwyciezyc lek i zwatpienie; ze dzieki zupelnej uleglosci moze zyskac milosc Boga i zywic przynajmniej nadzieje przynalezenia do tych, których Bóg postanowil zbawic. Protestantyzm byl odpowiedzia na ludzkie potrzeby przerazonej, wyrwanej z gleby i odosobnionej jednostki, która szukala orientacji i powiazania z nowym swiatem. Nowa struktura charakteru, bedaca wynikiem przemian gospvdarczych i spolecznych oraz wzmocniona doktryna religijna, stala sie z kolei waznym czynnikiem w ksztaltowaniu dalszego rozwoju spoleczno-ekonomicznego. Wlasciwosci tej struktury - wewnetrzny przymus pracy, zadza sukcesu, gotowosc, aby zycie swoje uczynic narzedziem w sluzbie jakiejs nadosobowej sily, asceza, narzucajace sie poczucie obowiazku - oto cechy charakteru, które przeksztalcily sie w sily wytwórcze w spoleczenstwie kapitalistycznym i bez których wspólczesny rozwój ekonomiczno-spoleczny bylby nie do pomyslenia; cechy te zlozyly sie na specyficzna forme, w której ludzka energia przemienila sie w jedna z sil produkcyjnych procesu spolecznego. Dzialanie zgodne z nowo uksztaltowanymi cechami charakteru bylo korzystne z punktu widzenia koniecznosci ekonomicznych; bylo ono takze zadowalajace w sensie psychologicznym, gdyz stanowilo odpowiedz na potrzeby i leki wlasciwe temu nowemu typowi osobowosci. By ujac sprawe bardziej ogólnie: procesy spoleczne wyznaczajace sposób zycia czlowieka, tj. jego stosunek do innych i do pracy, urabiaja strukture jego charakteru; nowe ideologie - religijne, filozoficzne, polityczne - wyplywaja z tej zmienionej struktury, a zarazem znajduja w niej oddzwiek, intensyfikujac ja w ten sposób, zaspokajajac i stabilizujac; z kolei nowo uksztaltowane cechy charakteru staja sie waznymi czynnikami w dalszym rozwoju ekonomicznym i wywieraja wplyw na procesy spoleczne; jesli stanowia one reakcje na zagrozenie przez nowe sily ekonomiczne, to z czasem same staja sie sila wytwórcza, która popiera i wzmacnia nowy kierunek ekonomicznego rozwoju52.
Dwa aspekty wolnosci czlowieka wspolczesnego.
Poprzedni rozdzial poswiecilismy analizie psychologicznego znaczenia glownych doktryn protestantyzmu. Ukazala ona nowe doktryny religijne jako odpowiedz na potrzeby psychiczne wywolane upadkiem sredniowiecznego systemu spolecznego i narodzinami kapitalizmu. Skupilismy nasza uwage na problemie wolnosci w dwojakim znaczeniu: wykazalismy, ze wyzwolenie od tradycyjnych wiezow sredniowiecznego spoleczenstwa przynioslo wprawdzie jednostce nowe poczucie niezaleznosci, ale jednoczesnie sprawilo, ze poczula sie ona samotna i wyizolowana, napelnilo ja trwoga i zwatpieniem, wpedzilo w nowe poddanstwo oraz w przymusowa i irracjonalna aktywnosc.
W niniejszym rozdziale pragne wykazac, ze dalszy rozwoj spoleczenstwa kapitalistycznego wplynal na osobowosc w kierunku zapoczatkowanym w okresie reformacji.
Dzieki doktrynom protestanckim czlowiek byl juz psychicznie przygotowany do roli, jaka mial odgrywac w nowoczesnym systemie przemyslowym. System ten, jego praktyka i duch, ktory sie z niego wywodzil, dotykajac kazdego aspektu zycia uksztaltowal cala osobowosc czlowieka i jeszcze bardziej uwydatnil owe sprzecznosci, o ktorych mowilismy w poprzednim rozdziale: rozwinal jednostke - i uczynil ja jeszcze bardziej bezradna; zwiekszyl jej swobode - i stworzyl nowego rodzaju zaleznosci. Nie usilujemy tu opisywac wplywu kapitalizmu na cala strukture charakteru czlowieka, jako ze koncentrujemy sie tylko na jednym aspekcie tego rozleglego zagadnienia: na dialektycznym charakterze procesu narastania wolnosci. Celem naszym bedzie wykazanie, ze struktura nowoczesnego spoleczenstwa oddzialuje na czlowieka rownoczesnie w dwojaki sposob: staje sie on bardziej niezalezny, bardziej samodzielny i krytyczny, a zarazem bardziej wyizolowany, samotny i przerazony. Zrozumienie calosci zagadnienia zalezy jedynie od zdolnosci dojrzenia obu stron procesu i niezapominania o jednej podczas analizowania drugiej.
Nie jest to latwe, poniewaz normalnie myslimy w kategoriach niedialektycznych i jestesmy sklonni watpic, czy dwa sprzeczne ze soba nurty moga rownoczesnie wynikac z jednej przyczyny. Ponadto, negatywna strone wolnosci - owo jarzmo, jakie naklada ona na czlowieka, z trudnoscia przychodzi sobie wyobrazic tym zwlaszcza, ktorym na sercu lezy sprawa wolnosci. W czasach nowozytnych walka o wolnosc ogniskowala sie na zwalczaniu dawnych form wladzy i ucisku, stad jak gdyby w oczywisty sposob odczuwano, ze im bardziej eliminuje sie tradycyjne ograniczenia, tym wiecej zyskuje sie wolnosci. Nie dosc jednak jasno dostrzegamy, ze choc czlowiek pozbyl sie dawnych wrogow wolnosci, to pojawili sie nowi, innego typu; nie tyle ograniczenia zewnetrzne, ile czynniki wewnetrzne przeszkadzajace w pelnym urzeczywistnieniu wolnej osobowosci. Wierzymy, na przyklad, ze wolnosc wyznania stanowi jedno z ostatecznych zwyciestw w walce o wolnosc. Nie dostrzegamy jednak dostatecznie jasno, ze jest to wprawdzie zwyciestwo nad potega Kosciola i panstwa, ktore wzbranialy czlowiekowi wyznawac wiare zgodna z wlasnym sumieniem, lecz ze rownoczesnie czlowiek wspolczesny utracil w duzej mierze wewnetrzna zdolnosc wierzenia w cokolwiek, co nie daje sie dowiesc metodami nauk przyrodniczych. Albo - ie uzyje innego przykladu - zdaje sie nam, ze wolnosc slowa jest najwyzszym osiagnieciem w zwycieskim pochodzie wolnosci. Wolnosc slowa stanowi co prawda wazkie zwyciestwo w bitwie przeciw dawnym ograniczeniom; zapominamy jednak, ze czlowiek nowoczesny znajduje sia w sytuacji, w ktorej wiele z tego, co sam mysli i mowi, mysla i mowia wszyscy inni; ze nie osiagnal jeszcze zdolnosci myslenia w sposob odrebny - tj. samodzielny - a przeciez tylko to moze nadac sens jego twierdzeniu, ze nikt nie przeszkadza mu w wyrazaniu mysli. Albo dumni jestesmy, iz w kierowaniu swym zyciem czlowiek wyzwolil sie od zewnetrznych autorytetow, mowiacych mu, co robic, a czego nic robic. Zapominamy przy tym o roli anonimowych autorytetow, takich jak opinia publiczna i zdrowy rozum; sa one tak potezne tylko dzieki naszej calkowitej gotowosci zastosowania sie do tego, czego sie od nas oczekuje, oraz dzieki rownie poteznej obawie przed odroznianiem sie od innych. Innymi slowy, jestesmy zafascynowani rosnaca wolnoscia od autorytetow zewnetrznych, a slepi na istnienie wewnetrznych hamulcow, przymusow i lekow, ktore wyraznie podkopuja znaczenie zwyciestw odniesionych przez wolnosc nad jej tradycyjnymi wrogami. Dlatego sklaniamy sie do pogladu; ze problem wolnosci to wylacznie problem zyskania jeszcze wiekszej wolnosci w rodzaju tej, jaka uzyskalismy w toku nowozytnej historii; jestesmy nadto sklonni wierzyc, ze wszystko, czego nam trzeba, to obrona wolnosci przed tymi silami, ktore jej wzbraniaja. Zapominamy, ze choc kazdej ze swobod niegdys zdobytych trzeba bronic ze szczegolna moca, to problem wolnosci jest nie tylko problemem ilosciowym, lecz takze jakosciowym; ze nie tylko mamy zachowac i rozszerzac wolnosc tradycyjna, lecz musimy zdobyc nowy rodzaj wolnosci, ktora umozliwi nam urzeczywistnienie naszego wlasnego indywidualnego "ja", wiara w to "ja" i wiare w zycie
Kazda krytyczna ocene wplywu, jaki system przemyslowy wywarl na ten rodzaj wewnetrznej wolnosci, musimy rozpoczac od uswiadomienia sobie olbrzymiego postepu, jaki kapitalizm oznaczal dla rozwoju ludzkiej osobowosci. Wszelki krytyczny osad nowoczesnego spoleczenstwa pomijajacy te strone obrazu niewatpliwie wyplywa z irracjonalnego romantyzmu i nasuwa podejrzenia, ze kapitalizm krytykuje sie nie z pozycji postepu, ale z checi zniweczenia najwazniejszych osiagniec ludzkich w dziejach nowozytnych.
To, co zapoczatkowal protestantyzm wyzwalajac czlowieka duchowo, kapitalizm kontynuowal w dziedzinie umyslowej, spolecznej i politycznej. Ekonomiczna wolnosc byla podstawa tego rozwoju; klasy srednie - jego szermierzem. Jednostke przestal krepowac ustalony system spoleczny oparty na tradycji, ze stosunkowo niewielkim marginesem dla osobistego awansu poza tradycyjne granice. Wolno bylo czlowiekowi (i spodziewano sie tego po nim) zdobywac fortune, na ile tylko pozwalala mu na to jego pilnosc, inteligencja, odwaga, powodzenie lub szczescie. W jego reku byla szansa sukcesu, ryzyko straty, smierci lub rany odniesionej w zawzietej walce ekonomieznej, w ktorej kazdy walczyl przeciw wszystkim. W systemie feudalnym granice ekspansji zyciowej czlowieka byly zakreslone jeszcze przed jego urodzeniem; w systemie kapitalistycznyin czlowiek, szczegolnie nalezacy do klas srednich, mial - mimo wielu ograniczen - szanse sukcesu opartego na wlasnych czynach i zaslugach. Mial przed soba cel, do ktorego mogl dazyc, i niezla nieraz szanse, by go osiagnac. Nauczyl sie polegac na sobie, podejmowac odpowiednie decyzje, porzucac tak kojace, jak i przerazajace zabobony. Czlowiek coraz bardziej wyswobadzal sie z wiezow natury; opanowal sily przyrody w stopniu, o jakim nawet nie slyszano i nie marzono w minionych wiekach. Ludzie stali sie rowni; znikly roznice kastowe i religijne, ktore stanowily niegdys naturalne przeszkody na drodze do zjednoczenia calej ludzkiej rasy, i ludzie nauczyli sie uznawac wzajemnie jako istoty ludzkie. Swiat coraz bardziej oczyszczal sie od mistyfikacji; czlowiek zaczynal widziec sie obiektywnie i coraz bardziej pozbywal sie zludzen, Zwiekszyla sie rowniez wolnosc polityczna. Dzieki swej silnej pozycji ekonomicznej wzrastajace klasy mogly wywalczyc sobie wladze polityczna, a z kolei nowo zdobyta wladza polityczna stwarzala wieksze mozliwosci ekonomicznego postepu. Wielkie rewolucje w Anglii i we Francji oraz walka o niepodleglosc Ameryki sa slupami milowymi znaczacymi ow rozwoj. Szczytowym osiagnieciem ewolucji wolnosci w sferze polityki stalo sie nowoczesne panstwo demokratyczne; oparte na zasadzie rownosci wszystkich ludzi i rownego dla wszystkich prawa uczestnictwa w rzadzeniu za posrednictwem wybranych przedstawicieli. Uwazano, ze kazdy czlowiek moze dzialac zgodnie z wlasnym interesem, majac jednoczesnie na wzgledzie wspolne dobro narodu.
Slowem, kapitalizm nie tylko wyzwolil czlowieka z tradycyjnych okowow, ale w ogromnej mierze przyczynil sie do wzrostu wolnosci pozytywnej, do rozwoju aktywnego,krytycznego, odpowiedzialnego "ja".
Lecz wplywajac tak na ow proces narastania wolnosci, kapitalizm rownoczesnie sprawial, ze jednostka stawala sie coraz bardziej osamotniona, odosobniona i przepojona poczuciem swej znikomosci i niemocy.
Pierwszy czynnik, ktory tu wymieniamy, nalezy do najbardziej charakterystycznych cech gospodarki kapitalistycznej: zasada zindywidualizowania dzialalnosci. W przeciwienstwie do sredniowiecznego systemu feudalnego, kiedy to kazdy mial miejsce w uporzadkowanym i przejrzystym systemie spolecznym, w ekonomii kapitalistycznej czlowiek stanal calkowicie na wlasnych nogach. Co robil, jak robil, z powodzeniem czy bez - bylo wylacznie jego sprawa. To, ze powyzsza zasada przyspieszyla proces indywidualizacji, jest bezsporne i bywa zawsze przytaczane jako wazny argument na korzysc nowoczesnej kultury. Lecz popierajac wolnosc od, zasada ta pomogla rozluznic wszelkie wiezy miedzy jednostkami i w ten sposob wyizolowala i odsunela czlowieka od jego bliznich. Nauki reformacji przygotowaly ten proces. W Kosciele katolickim stosunek jednostki do Boga opieral sie na przynaleznosci do Kosciola. Kosciol byl ogniwem miedzy czlowiekiem a Bogiem, z jednej strony ograniczajac w ten sposob indywidualnosc czlowieka, z drugiej jednak pozwalajac mu stawac w obliczu Boga jako integralna czesc grupy. Protestantyzm kazal jednostce stawac samej w obliczu Boga. Wiara w rozumieniu Lutra byla doznaniem calkowicie subiektywnym, a u Kalwina charakter taki miala rowniez pewnosc zbawienia. Jednostka, stajac samotnie w obliczu mocy Boskiej, musiala nieodparcie czuc sie zmiazdzona i szukac zbawienia w calkowitej uleglosci. Ten duchowy indywidualizm nie rozni sic zbytnio pod wzgledem psychologicznym od indywidualizmu ekonomicznego. W obu wypadkach jednostka jest zupelnie sama i w tym swoim odosobnieniu stajc w obliczu wyzszej potegi, niezaleznie, czy bedzie nia Bog, czy konkurencja, czy tez nieosobowe sily ekonomiczne. Zindywidualizowane stosunki z Bogiem byly psychologicznym przygotowaniem zindywidualizowanego charakteru swieckich poczynan czlowieka.
Podczas gdy zindywidualizowany charakter kapitalistycznego systemu ekonomicznego jest faktem bezspornym, a dyskusyjnym bylby tylko wplyw owego indywidualizmu na wzrost osamotnienia jednostki, to koncepcja, ktora zamierzamy teraz przedstawic, przeczy niektorym najbardziej rozpowszechnionym pogladom. na temat kapitalizmu. Wedlug tych pogladow czlowiek stal sie we wspolczesnym spoleczenstwie osrodkiem i celem wszelkiego dzialania: cokolwiek czyni, czyni dla siebie, a zasada interesu wlasnego i egotyzmu jest najpotezniejsza motywacja ludzkiej aktywnosci. Z tego, co powiedzielismy na poczatku tego rozdzialu, wynika, ze do pewnego stopnia uwazamy taki poglad za sluszny. W ostatnich czterech stuleciach czlowiek wiele zdzialal dla Siebie i swoich celow. A jednak wielka czesc tego, co w mniemaniu czlowieka bylo jego celem, nie byla jego, jesli przez slowo jego nie rozumiemy robotnika czy fabrykanta, lecz konkretna istote ludzka wraz z wszystkimi jej uczuciowymi, intelektualnymi i zmyslowymi mozliwosciami. Obok afirmacji jednostki - dzielem kapitalizmu byla takze negacja samego siebie i asceza wywodzaca sie wprost z ducha protestantyzmu.
Aby te teze wyjasnic, powrocmy najpierw do spraw opisanych w poprzednim rozdziale. W systemie sredniowiecznym kapital byl sluga czlowieka, natomiast w nowoczesnym systemie stal sie jego panem. W sredniowiecznym swiecie dzialalnosc gospodarcza byla srodkiem do celu; celem bylo zycie albo - jak to pojmowal Kosciol katolicki - duchowe zbawienie czlowieka. Dzialalnosc gospodarcza jest koniecznoscia, nawet bogactwa moga sluzyc Boskim celom, ale wszelka dzialalnosc zewnetrzna ma sens i godnosc tylko wtedy, gdy wspiera cele zycia. Dzialalnosc gospodarcza jak tez chec zysku same dla siebie - wydawaly sie sredniowiecznemu myslicielowi czyms rownie irracjonalnym, jak irracjonalnym wydalby sie ich brak komus myslacemu kategoriami wspolczesnymi.
W kapitalizmie dzialalnosc gospodarcza, sukces, zyski materialne staja sie celem samym w sobie. Przeznaczeniem czlowieka jest przyczyniac sie do wzrostu systemu ekonomicznego i gromadzic kapital, nie dla wlasnego szczescia lub zbawienia, lecz w celu samoistnym. Czlowiek stal sie trybem w olbrzymiej maszynie ekonomicznej - trybem wainym, o ile posiadal duiy kapital, bez znaczenia, o ile go nie mial - ale zawsze trybem, kt¢ry sluzyl celom lezacym poza nim. Owa gotowosc podporzadkowania wlasnego "ja" celom pozaludzkim zostala juz przygotowana przez protestantyzm, aczkolwiek nic nie bylo dalsze od intencji Lutra czy Kalwina anizeli zgoda na podobna supremacje dzialalnosci ekonomicznej. A jednak zlamawszy czlowiekowi kosciec moralny, jego poczucie godnosci i dumy oraz pouczajac go, ie wszelka aktywnosc powinna wspierac cele zewnetrzne, w swoich teologicznych naukach stwozzyli oni grunt dla takiego rozwoju.
Widzielismy juz w poprzednim rozdziale, iz jednym z glownych punktow nauki Lutra bylo podkreslanie zla natury ludzkiej, bezuzytecznosci ludzkiej woli i wysilku. Kalwin kladzie taki sam nacisk na zepsucie czlowieka, trzon calego jego systemu stanowi idea, ze czlowiek musi zdlawic do dna swoja pyche i ze celem zycia ludzkiego jest wylacznie chwala Boza; nic, co byloby wlasnym celem czlowieka: W ten sposob Luter i Kalwin przygotowali czlowieka psychicznie do roli, ktora mial objac w nowoczesnym spoleczezistwie: by odczuwal swoje wlasne "ja" jako cos pozbawione znaczenia i gotow byl podporzadkowac swe zycie wylacznie celom nie bedacym jego wlasnymi celami. Skoro juz raz czlowiek zgodzil sie zostac jedynie narzedziem chwaly takiego Boga, ktory nie byl wyrazicielem ani sprawiedliwosci, ani milosci, byl juz takze dostatecznie przygotowany do przyjecia roli niewolnika machiny gospodarczej i wreszcie - fuhrera.
Podporzadkowanie jednostki celom ekonomicznym opiera sie na osobliwosci kapitalistycznego sposobu produkcji, ktory z akumulacji kapitalu czyni cel i zadanie ekonomicznej dzialalnosci. Czlowiek pracuje dla zysku, ale otrzymany zysk nie ma byc wydatkowany, lecz inwestowany jako nowy kapital; ten zwiekszony kapital przynosi nowe zyski, ktore z kolei zostaja zainwestowane, i tak w kolo. Oczywiscie nie braklo nigdy kapitalistow, ktorzy wydawali pieniadze na luksus albo na ostentacyjne marnorrawstwo1; ale klasycznych przedstawicieli kapitalizmu bawila praca, a nie wydawanie pieniedzy. Zasada akumulowania kapitalu zamiast uzywania go na konsumpcje stanowi przeslanke wspanialych osiagniec naszego wspolczesnego systemu przemyslowego. Gdyby czlowiek nie przyjal ascetycznej postawy wzgledem pracy i nie pragnal inwestowac jej owocow dla rozwiniecia zdolnosci produkcyjnych systemu ekonomicznego, nigdy bysmy nie dokonali postepu w opanowaniu przyrody; wlasnie ten wzrost sil wytworczych spoleczenstwa pozwala nam po raz pierwszy w historii siegac wyobraznia w przyszlosc, w ktorej ustanie ciagla walka o zaspokojenie potrzeb materialnych. Lecz chociaz zasada, ze praca sluzy do akumulacji kapitalu, ma, obiektywnie biorac, olbrzymie znaczenie dla postepu ludzkosci, to patrzac od strony subiektywnej, zmusza ona czlowieka do pracy dla ponadosobowych celow, czyni go sluga skonstruowanej przez siebie maszyny, a tym samym wzbudza w nim poczucie osobistej znikomosci i bezsily.
Dotad mowa byla o tych reprezentantach nowozytnego spoleczenstwa, ktorzy posiadali kapital i mogli obracac swe zyski na nowe inwestycje kapitalowe. Niezaleznie od tego, czy byli oni wielkimi, czy malymi kapitalistami, zycie swe poswiecali jednej funkcji ekonomicznej: gromadzeniu kapitalu. Co zas z tymi, ktorzy nie mieli kapitalu i zmuszeni byli zarabiac na zycie sprzedajac swa prace? Psychologiczne skutki zajmowanej przez nich pozycji ekonomicznej niewiele roznily ich od kapitalistow. Przede wszystkim - byc zatrudnionym oznaczalo dla nich tyle, co byc zaleznym od praw rynku, od koniunktury i kryzysu, a takze od efektow postepu technicznego bedacych w dyspozycji pracodawcy. Ten zas mogl nimi manipulowac bezposrednio, stawal sie wiec dla nich wcieleniem sily, ktorej musieli ulegac. Dotyczy to w szczegolnosci polozenia robotnikow do dziewietnastego wieku wlacznie: pozniej bowiem dzieki temu, ze ruch zwiazkowy obdarzyl robotnikow pewna wladza, sytuacja, w ktorej robotnik byl tylko przedmiotem manipulacji, zaczela ulegac zmianie.
Abstrahujac jednak od bezposredniej i osobistej zaleznosci robotnika od pracodawcy, robotnik, podobnie jak cale spoleczenstwo, ogarniety byl duchem ascezy i podporzadkowania sie ponadosobistym celom, co uznalismy za charakterystyczny rys posiadacza kapitalu. Nic w tym zaskakujacego. W kazdym spoleczenstwie duch najpotezniejszych jego grup wyznacza ogolnego ducha kultury. Dzieje sie tak po czesci dlatego, ze grupy te sa na tyle silne, iz moga roztoczyc kontrole nad systemem wychowawczym, szkolami, kosciolem, prasa czy teatrem, a tym samym zaplodnic cala ludnosc swymi ideami; poza tym grupy te wyrozniaja sie tak wielkini prestizem, ze nizsze klasy sklonne sa przyjmowac i nasladowac ich wartosci oraz identyfikowac sie z nimi w sensie psychologicznym.
Stwierdzilismy, ze kapitalistyczny sposob produkcji zrobil z czlowieka narzedzie realizacji ponadosobowych zadan ekonomicznych oraz wzmogl w nim ducha ascezy i poczucie jednostkowej znikomosci. Wszystko to protestantyzm przygotowal psychologicznie. Teza ta jednak kloci sie z faktem, ze czlowiek nowozytny wydaje sie kierowac nie tyle poswieceniem i asceza, ile, wrecz przeciwnie, skrajnym egotyzmem i interesem wlasnym. Jakze pogodzic obiektywne podporzadkowanie sia czlowieka celom nie bedacym jego celami z jego subiektywna wiara, ze powoduje sie interesem wlasnym? Jakze pogodzic ducha protestantyzmu wraz z jego podkreslaniem postawy nieegoistycznej - z nowozytna doktryna egotyzmu gloszaca za Makiawelem, iz egotyzm to najpotezniejsza z sil napedowych ludzkiego zachowania, ze zadza osobistych korzysci jest silniejsza anizeli moralne przekonania i ze czlowiek wolalby raczej ujrzec ojca na lozu smierci, niz stracic majatek? Czy sprzecznosc te nalezy tlumaczyc hipoteza, iz podkreslanie braku egoizmu bylo jedynie ideologia maskujaca egotyzm ukryty? Moglo byc i tak, nie wierzymy jednak, aby byla to odpowiedz pelna. Aby wskazac, w jakim kierunku nalezy szukac odpowiedzi, trzeba nam zajac sie psychologicznymi zawilosciami problemu egoizmu2.
Zalozenie lezace u podstaw mysli Lutra i Kalwina, a takze Kanta i Freuda, glosi, ze egoizm jest identyczny z miloscia samego siebie. Kochac drugich jest cnota, kochac samego siebie jest grzechem. Co wiecej: kochac drugich i kochac siebie samego - te rzeczy wykluczaja sie wzajemnie.
Napotykamy tu blad dotyczacy istoty milosci. Milosc nie zostala pierwotnie spowodowana przez jakis specyficzny przedmiot, lecz jest potencjalna wlasciwoscia czlowieka, ktora moze byc zrealizowana tylko przez okreslony przedmiot. Nienawisc jest namietna zadza niszczenia, milosc jest namietna afirmacja jakiegos przedmiotu; nie jest to afekt, lecz aktywna daznosc i wewnetrzna spojnia, ktorej celem jest szczescie, rozwoj i wolnosc obiektu3. Jest to wiec dyspozycja, ktora w zasadzie moze zwrocic sie ku kazdej osobie czy obiektowi, nie wylaczajac nas samych. Milosc wylaczna to sprzecznosc sama w sobie. Oczywiscie nie jest przypadkiem, ze okreslona osoba staje sie jawnym przedmiotem milosci. Czynniki warunkujace taki specyficzny wybor sa zbyt liczne i nazbyt zlozone, aby moc je na tym miejscu rozpatrywac. Wazne jednak jest to, ze milosc do jakiegos okreslonego przedmiotu jest drzemiacym w nas uczucicm, ktore tylko realizuje sie i koncentruje w odniesieniu do jednej osoby; nie jest prawda to, co narzucala nam idea milosci romantycznej, ze istnieje tylko jedna jedyna osoba na swiecie, ktora mozna pokochac, ze znalezienie tej osoby jest wielka szansa zyciowa i ze rezultatem tej milosci jest odsuniecie sie od wszystkich osob pozostalych. A przeciez taka wlasnie milosc, ktorej mozna doswiadczyc tylko wobec jednej osoby, nie jest miloscia, lecz sadystyczno-masochistycznym przywiazaniem. Podstawowa afirmacja zawarta w milosci kieruje sie w strone kochanej osoby jako wcielenia cech prawdziwie ludzkich. Milosc do jednej osoby implikuje milosc do czlowieka jako takiego, owa zas milosc do czlowieka w ogole nie jest, jak to sie czesto przypuszcza, czyms abstrakcyjnym, co jawi sie po milosci do danej osoby albo stanowi poszerzenie doswiadczen ze specyficznym przedmiotem; jest ona przeslanka tego wszystkiego, chociaz genetycznie rzecz biorac dochodzi sie do niej w stycznosci z konkretnymi jednostkami.
Z powyzszego wynika, ze moje wlasne "ja" jest w zasadzie takim samym obiektem mojej milosci jak kazda inna osoba. Afirmacja wlasnego zycia, szczescie, rozwoj, wolnosc zaleza od fundamentalnej zdatnosci i gotowosci do takiej wlasnie afirmacji.. Jesli jednostka posiada te dyspozycje; ma ja takze w stosunku do siebie samej; jezeli moze tylko kochac drugich, nie moze kochac w ogole.
Egoizm nie jest identyczny z miloscia wlasnego "ja"; jest wlasnie jej przeciwienstwem. Egoizm jest rodzajem chciwosci. Jak wszelka chciwosc, zawiera w sobie element nienasycenia, wskutek czego nie prowadzi nigdy do rzeczywistej satysfakcji. Chciwosc to otchlan bez dna, wyczerpujaca wszystkie sily czlowieka, ktory nieustannie stara sie zaspokoic swe potrzeby, ale nigdy nie osiaga satysfakcji. Blizsza obserwacja pokazuje, ze egoista, mimo iz jest zawsze pochloniety gorliwie wlasna osoba, nigdy nie bywa usatysfakcjonowany, jest wiecznie niespokojny, wiecznie ogarniety lekiem, czy aby dosyc zdobedzie, czy czegos nie przegapia, czy nie zostanie czegos pozbawiony. Neka go zazdrosc w stosunku do kazdego, kto moglby miec wiecej.
Przyjrzawszy sie dokladniej nie uswiadamianej dynamice zachowania egoisty, stwierdzimy, ze ten typ nie tylko z zasady nie jest rozkochany w sobie, lecz gleboko siebie nie lubi.
Nietrudno rozwiazac zagadke tej pozornej sprzecznosci. Egoizm wyplywa wlasnie z braku milosci do siebie samego. Ten, kto sie nie lubi, kto nie aprobuje samego siebie, zyje w wiecznym strachu o swoje "ja". Nie posiadl wewnetrznego bezpieczenstwa, ktore moze istniec jedynie na gruncie prawdziwej sympatii i afirmacji. A ze z zasady brak mu tego poczucia bezpieczenstwa i satysfakcji, musi byc pochloniety samym soba i chciec wszystkiego dla siebie. To samo mozna sprawdzic u osoby dotknietej narcyzmem, zajetej nie tyle zdobywaniem dla siebie rzeczy, ile podziwianiem siebie. I choc mogloby sie zdawac, ze osoby te sa w sobie wyraznie zakochane, faktycznie nie lubia one siebie, a ich narcyzm - podobnie jak egoizm - jest nadkompensacja elementarnego braku milosci wlasnej. Freud twierdzil, ze narcyz odwraca swa milosc od innych i kieruje ku swojej osobie. Chociaz pierwsza czesc tego twierdzenia jest prawdziwa, druga jest bledna. Narcyz nie kocha ani drugich, ani siebie.
Powrocmy teraz do pytania, ktore przywiodlo nas do psychologicznej analizy egoizmu. Znalezlismy sie w obliczu sprzecznosci polegajacej na tymn, ze czlowiek wspolczesny mysli, iz motywem jego dzialania jest jego wlasny interes, a jednak swe zycie poswieca celom nie bedacym jego wlasnymi celami; podobnie jak Kalwin mniemal, ze jedynym celem egzystencji czlowieka jest nie on sam, ale chwala Boza. Usilowalismy wykazac, ze egoizm wywodzi sie z braku afirmacji i milosci swego rzeczywistego "ja", tj. calej konkretnej istoty ludzkiej, wraz z wszystkimi jej dyspozycjami. "Ja", w ktorego interesie wspolczesny czlowiek dziala, to "ja" spoleczne, w swej istocie ukonstytuowane przez role, ktora jednostka ma odgrywac i ktora w rzeczywistosci jest tylko subiektywna maska dla obiektywnej funkcji spolecznej czlowieka w spoleczenstwie. Nowoczesny egoizm - to chciwosc, ktorej zrodlo tkwi we frustracji realnego "ja", a ktorej obiektem jest "ja" spoleczne. I choc wydaje sie, ze wspolczesnego czlowieka charakteryzuje calkowite utwierdzenie jego "ja", w rzeczywistosci jego "ja" uleglo oslabieniu i zredukowaniu do jednego tylko wycinka - intelektu i sily woli - z wylaczeniem innych elementow pelnej osobowosci.
Gdyby to nawet bylo prawda, czyz w wyniku coraz wiekszego panowania nad przyroda nie wzrasta sila "ja" indywidualnego? Jest tak do pewnego stopnia i stanowi to pozytywna strone jednostkowego rozwoju, czego na pewno nie chcielibysmy pominac. Lecz chociaz czlowiek opanowal w znacznym stopniu przyrode, spoleczenstwo nie zdolalo roztoczyc kontroli nad silami, ktore samo stworzylo. Technicznej racjonalnosci systemu produkcji towarzyszy jego spoleczna irracjonalnosc. Kryzysy ekonomiczne, bezrobocie, wojna rzadza losem ludzkim. Czlowiek sam zbudowal swoj swiat; zbudowal fabryki i domy, produkuje samochody i ubrania, uprawia pola i sady. Zostal jednak odsuniety od wytworow wlasnych rak, przestal byc panem swiata, ktory zbudowal; wrecz odwrotnie; ow stworzony przez niego swiat stal sie jego panem, przed ktorym czlowiek uchyla czola, ktory usiluje ulagodzic albo manewrowac nim mozliwie najskuteczniej. Dzielo rak wlasnych stalo sie jego Bogiem. Mogloby sie wydawac, ze powoduje nim interes wlasny, ale w rzeczywistosci cale jego "ja" wraz z wszystkimi jego dyspozycjami stalo sie narzedziem sluzacym celom mechanizmu zbudowancgo jego rekami. Czlowiek nie przestaje zywic zludzen, ze jest osia swiata, a jednak ma intensywne poczucie wlasnej znikomosci i bezsily, jakiego niegdys jego przodkowie doswiadczali w stosunku do Boga.
Uczucie wyizolowania i bezsilnosci, typowe dla wspolczesnego czlowieka, zostalo jeszcze spotegowane przez charakter jego stosunkow z innymi ludzmi. Stosunek jednej osoby do drugiej zatracil swoj bezposredni, ludzki charakter i przesiaknal duchem manipulacji instrumentalnej. Wszystkimi spolecznymi i osobowymi stosunkami rzadza prawa rynku. Jest rzecza oczywista, ze stosunki miedzy konkurentami musza sie opierac na wzajemnej obojetnosci, tracac swoj aspekt ludzki, inaczej zadna ze stron nie moglaby wykonywac swych ekonomicznych zadan ani walczyc przeciw drugiej, uciekajac sie w razie koniecznosci do ekonomicznego zniszczenia przeciwnika.
Stosunek miedzy pracodawca a pracownikiem przepojony jest tym samym duchem obojetnosci. Cala historia zawiera sie w slowie employer (pracodawca)4: posiadacz kapitalu posluguje sie (employs) druga istota ludzka, tak jak posluguje sia maszyna. Jeden uzywa drugiego dla zaspokojenia swoich interesow ekonomicznych; ich wzajemne stosunki polegaja na tym, ze obaj sa tylko srodkiem do celu, obaj sluza sobie nawzajem w sensie instrumentalnym. Jest to stosunek dwoch istot ludzkich, ktore odczuwaja dla siebie jakies zainteresowanie tylko o tyle, o ile sa sobie wzajemnie uzyteczne a sama instrumentalnosc stanowi rcgula w stosunkach miedzy kupcem a jego klientem. Nabywca jest przedmiotem manipulacji, nie zas osoba konkretna, ktorej potrzeby i ich zaspokojenie obchodza kupca. Instrumentalna jest postawa wobec pracy: w przeciwienstwie do sredniowiecznego rzemieslnika, nowoczesny fabrykant nie jest w zasadzie zainteresowany tym, co produkuje; produkuje glownie po to, aby miec zysk z zainwestowanego kapitalu, to zas, co produkuje, zalezy przede wszystkim od rynku, ktory gwarantuje mu, ze okreslona inwestycja kapitalowa okaze sie rentowna.
Nie tylko ekonomiczne, ale i osobiste stosunki miedzy ludzmi maja ten charakter alienacji; stosunki miedzy istotami ludzkimi przybieraja charakter stosunkow miedzy rzeczami. Ale najwazniejszym byc moze i najbardziej odstraszajacym przykladem tego ducha instrumentalizmu i wyobcowania jest stosunek jednostki do wlasnego "ja"5. Czlowiek sprzedaje nie tylko towary; sprzedaje siebie samego i sam czuje sie towarem. Pracownik fizyczny sprzedaje swoja fizyczna energie; byznesmen, lekarz lub urzednik sprzedaja swoja osobowosc. Musza posiadac osobowosc, jesli chca sprzedac swe wytwory albo uslugi. Ta osobowosc powinna byc sympatyczna, ale ponadto jej posiadacz winien spelniac szereg postulatow: powinien odznaczac sie energia, inicjatywa, tym, tamtym czy owym, zaleznie od tego, czego wymaga sie na danym stanowisku. I podobnie jak rzecz sie ma z kazdym innym towarem, rynek decyduje o wartosci tych kwalifikacji ludzkich, ba, decyduje nawet o samym ich istnieniu. Jesli nie ma zapotrzebowania na kwalifikacje, ktore dana osoba oferuje, sa one niczym; zupelnie tak samo, jak nie dajacy sie sprzedac towar jest bezwartosciowy, chociaz moglby miec wartosc uzytkowa. Tak wiec wiara w siebie czy w ogole samopoczucie sa tylko wskaznikami tego, co inni mysla o danym czlowiekzi. To nie on jest przekonany o swojej wartosci, bez wzgledu na popularnosc i swoj rynkowy sukces. Jesli jest nan popyt, liczy sie; jesli nie jest popularny, jest po prostu niczym. Zaleznosc poczucia godnosci wlasnej od sukcesu wlasnej osobowosci jest powodem, dla ktorego popularnosc ma tak olbrzymie znaczenie dla czlowieka wspolczesnego. Od niej zaleza nie tylko praktyczne postepy czlowieka, lecz takze to, czy moze on zachowac wiare w swoja wartosc, czy tez wpada w otchlan poczucia nizszosci6.
Usilowalismy wykazac, ze nowa wolnosc, ktora kapitalizm przyniosl czlowiekowi, poglebila jeszcze skutki, jakie uprzednio wywarla religijna wolnosc protestantyzmu. Czlowiek, czujac sie jeszcze bardziej samotny i wyizolowany, stal sie narzedziem w reku przygniatajacych go zewnetrznych sil, stal sie wprawdzie jednostka, ale jednostka oszolomiona i niepewna. Dzieki niektorym czynnikom to glebokie uczucie zagrozenia nie ujawnialo sie na zewnatrz. Przede wszystk‹m "ja" znajdowalo oparcie w posiadaniu. Osoba posiadajacego stanowila jedno z posiadana wlasnoscia. Ubranie czlowieka, jego dom stanowily czesc jego "ja", tak samo jak jego cialo. Im bardziej odczuwal, ze nic nie znaczy, tym wieksza czul potrzebe posiadania. Brak wlasnosci albo jej utrata pozbawialy go waznej czesci jego "ja", w pewnym sensie we wlasnych i cudzych oczach nie uchodzil odtad za osobe pelnowartosciowa.
Inne czynniki wzmacniajace "ja" - to prestiz i wladza. Czesciowo sa one efektem posiadania wlasnosci, czesciowo - bezposrednim rezultatem sukcesow we wspolzawodnictwie. Podziw bliznich i wladza nad nimi, lacznie z oparciem, jakie daje wlasnosc, podtrzymywaly zagrozone indywidualne "ja".
Dla tych, ktorzy posiadali niewiele i nie cieszyli sie wielkim prestizem spolecznym, pozostawala rodzina jako zrodlo prestizu indywidualnego. W niej osobnik mogl sie czuc kims. Sluchaly go zona i dzieci, tu byl glownym aktorem i naiwnie podejmowal te role jako swe przyrodzone prawo. W ukladzie stosunkow spolecznych mogl byc niczym, ale w domu byl krolem. Poza rodzina duma narodowa (w Europie zas czesto duma klasowa) przydawala mu takze poczucia wainosci. Nawet jesli osobiscie byl zerem, pysznil sie przynaleznoscia do grupy, ktora w jego odczuciu gorowala nad innymi podobnymi grupami,
Wymienione czynniki wspierajace nadwatlone "ja" nalezy odroznic od czynnikow, o ktorych byla mowa na poczatku rozdzialu: faktycznej wolnosci ekonomicznej i politycznej, szans dla indywidualnej inicjatywy i wzrastajacego swiatlego racjonalizmu. Te bowiem oczywiscie wzmacnialy owo "ja" i wplywaly na rozwoj indywidualnosci, niezawislosci, racjonalnego myslenia; natomiast czynniki wspierajace kompensowaly jedynie poczucie zagrozenia i leku. Nie wykorzenialy go do cna, tylko je przeslanialy, sprawiajac, ze jednostka w swej swiadomosci czula sie bezpieczna; odczucie to jednak bylo przewaznie powierzchowne i trwalo jedynie tak dlugo, jak dlugo oddzialywaly owe wspierajace czynniki.
Kazda szczegolowa analiza dziejow Europy i Ameryki, w okresie miedzy reformacja a dniem dzisiejszym, moglaby ukazac, jak owe dwie przeciwstawne sobie tendencje wlasciwe ewolucji od wolnosci od do wolnosci do przebiegaja rownolegle - a raczej nieustannie sie przeplataja. Niestety, analiza taka przekraczalaby zakres niniejszej ksiazki i trzeba ja odlozyc do innej publikacji. Wolnosc ludzka w sensie pozytywnym, jako sila i godnosc jednostki, stanowila w pewnych okresach i w niektorych grupach spolecznych czynnik dominujacy; z grubsza biorac tak bylo w Anglii, Francji, Ameryce i w Niemczech, gdzie klasy srednie zwyciezyly ekonomicznie i politycznie przedstawicieli starego porzadku. W swojej walce o wolnosc pozytywna klasy srednie mogly powolywac sie na te strone protestantyzmu, ktora akcentowala czlowiecza godnosc i autonomie, podczas gdy Kosciol katolicki sprzymierzal sie z grupami, ktore walczyly przeciw wyzwoleniu czlowieka, aby zachowac swe przywileje.
W mysli filozoficznej ery nowozytnej rowniez odnajdujemy oba te aspekty wolnosci, nadal tak samo ze soba splecione, jak w doktrynach teologicznych reformacji. I tak dla Kanta i Hegla autonomia i wolnosc jednostki stanowia centralny postulat ich systemow, a przeciez obaj nakazuja jednostce podporzadkowanie sie celom wszechwladnego panstwa. Filozofowie epoki rewolucji francuskiej, a po nich w dziewietnastym wieku Feuerbach, Marks, Stirner i Nietzsche znow bezkompromisowo glosili idee, ze jednostka nie moze byc przedmiotem sluzacym jakimkolwiek zewnetrznym celom poza jej wlasnym rozwojem i szczesciem. I znow reakcyjni filozofowie tego samego wieku jawnie domagali sie, aby jednostka podporzadkowala sie duchowym i swieckim autorytetom. Druga polowa dziewietnastego wieku i poczatek wieku dwudziestego sa szczytowym momentem tej walki o wolnosc ludzka w sensie pozytywnym. Biora w niej udzial nie tylko klasy srednie, ale dziala rowniez aktywnie klasa robotnicza, ktora walczy o swoje wlasne cele ekonomiczne a zarazem o ogolniejsze cele calej ludzkosci.
Z wejsciem w faze monopolistyczna, do ktorej kapitalizm coraz szybciej zmierzal w ostatnich dziesiecioleciach, proporcja znaczenia obu nurtow zwiazanych z wolnoscia ludzka jak gdyby ulegla zmianie. Czynniki prowadzace do oslabienia indywidualnego "ja" jednostki zyskaly na wadze, natomiast te, ktore mialy czlowieka wzmocnic, stracily stosunkowo na znaczeniu. Wzroslo poczucie bezsily i osamotnienia, wolnosc czlowieka od wszelkich tradycyjnych wiezow stala sie jeszcze wyrazniejsza; podczas gdy szanse indywidualnych osiagniec ekonomieznych zmalaly. Czlowiek czuje swe zagrozenie przez gigantyczne moce i sytuacja pod wieloma wzgledami przypomina wiek pietnasty i szesnasty.
Najwazniejszym czynnikiem tego procesu jest wzrastajaca sila monopolistycznego kapitalu. Koncentracja kapitalu (nie bogactw) w okreslonych sektorach naszego systemu ekonomicznego ograniczyla szanse sukcesu dla indywidualnej inicjatywy, odwagi i inteligencji. Tam gdzie zwyciezyl monopolistyczny kapital, ekonomiczna niezaleznosc wielu ludzi zostala unicestwiona. Dla tych, ktorzy nie przestali walczyc, szczegolnie dla spornego odlamu klas srednich, walka przybiera charakter bitwy o tak nierownych szansach, ze zaufanie do osobistej inicjatywy i odwagi zmienilo sie w poczucie beznadziejnosci i bezsily. Nieliczna grupa roztacza olbrzymia, aczkolwiek tajemna wladze nad calym spoleczenstwem, ktorego los zalezy w duzej mierze od jej decyzji. Inflacja w Niemczech w 1923 roku czy amerykanski krach w 1929 spotegowaly uczucie niepewnosci, wielu ludzi pozbawily nadziei wybicia sie o wlasnych silach i odebraly im wiare w nieograniczone mozliwosci sukcesu.
Maly i sredni przedsiebiorca, zagrozony wszechwladna potega wielkiego kapitalu, moze swietnie w dalszym ciagu prosperowac zachowujac swa niezaleznosc, ale wiszaca nad nim grozba wzmogla jego uczucie niepewnosci i niemocy w nie znanym dotad stopniu. W walce przeciw monopolistycznej konkurencji sam rzuca swa stawke w grze przeciw gigantom, podczas gdy dotad zwykl walczyc z rownymi. Ale i psychologiczna sytuacja tych niezaleznych przedsiebiorcow, ktorym rozwoj nowoczesnego przemyslu przyniosl nowe funkcje ekonomiczne, rozni sie od sytuacji dawnych niezaleznych ludzi interesu. Ukazmy te roznice na przykladzie niezaleznego przedsiebiorcy, ktorego wymienia sie czasem jako przyklad istnienia i rozwoju nowego typu klasy sredniej: wlasciciela stacji benzynowej. Wielu z nich jest ekonomicznie niezaleznych. Posiadaja wlasny interes, podobnie jak to bylo z wlascicielem sklepu towarow mieszanych albo krawcem szyjacym meskie garnitury. Jakaz jednak ogromna roznica miedzy starym a nowym typem niezaleznego przedsiebiorcy. Wlasciciel sklepu kolonialnego musial posiadac niemalo umiejetnosci i bieglosci. Mial do dyspozycji licznych hurtownikow, u ktorych kupowal, i mogl wybierac miedzy nimi, zamawiajac to, co mu najbardziej odpowiadalo pod wzgledem ceny i jakosci; mial licznych pojedynczych klientow, ktorych upodobania musial znac, ktorym musial doradzac w kupnie, decydujac o tym, czy moze lub nie moze udzielic im kredytu. Ogolnie biorac, rola przedsiebiorcy dawnego typu byla nie tylko niezalezna, lecz wymagala takze obrotnosci, zindywidualizowanych uslug, wiedzv i aktywnosci. Tymczasem sytuacja wlasciciela stacji benzynowej jest zupelnie inna. Sprzedaje tylko jeden rodzaj towaru: olej i benzyne. Jego mozliwosc transakcji jest ograniczona przez koncerny naftowe. Mechanicznie powtarza wciaz te sama czynnosc nalewania benzyny i oleju. Mniejsze tu pole dla wykazania bieglosci, inicjatywy i indywidualnej aktywnosci niz u dawnego wlasciciela sklepu kolonialnego. Jego zysk wyznaczaja dwa czynniki: cena, jaka musi placic za benzyne i olej, oraz ilosc kierowcow, ktorzy zatrzymaja sie przy jego stacji. Oba czynniki zasadniczo wymykaja sie jego kontroli: sam pelni jedynie funkcje posrednika miedzy hurtownikiem a klientem. Psychologicznie niewielka roznice stanowi to, czy jest on pracownikiem koncernu, czy tez niezalenym przedsiebiorca; jest tylko kolkiem w ogromnej machinie dystrybucji.
Co sie tyczy nowej klasy sredniej, rekrutujacej sie z pracownikow w bialych kolnierzykach, ktorych liczba wzrosla wraz z ekspansja wielkiego byznesu, jest rzecza jasna, ze ich pozycja rozni sie calkowicie od pozycji malego niezaleznego przedsiebiorcy starego typu. Mozna by dowodzic, ze choc nie sa juz oni niezalezni w sensie formalnym, to faktycznie maja rownie wielka, a nawet wieksza szanse rozwiniecia inicjatywy i inteligencji jako podstawy sukcesu niz dawny krawiec albo wlasciciel sklepu kolonialnego. W pewnym sensie jest to zgodne z prawda, chociaz trudno powiedziec, do jakiego stopnia. Psychologicznie jednak sytuacja pracownika umyslowego jest odmienna. Jest on czescia wielkiego mechanizmu ekonomicznego, ma prace wyspecjalizowana; toczac zazarta walke konkurencyjna z setkami podobnych do niego, zostanie bezlitosnie wyrzucony, jesli mu sie nie powiedzie. Krotko mowiac, jesli nawet jego szanse sukcesu sa czasem wieksze, to niewiele mu zostalo z poczucia bezpieczenstwa i niezaleznosci dawnego przedsiebiorcy; i on bowiem zostal przeksztalcony w maly, a czasem wiekszy tryb maszyny, ktora narzuca mu tempo, nie podlega jego kontroli i calkowicie go przeslania.
Psychologiczne efekty ogromnej potegi wielkiego przedsiebiorstwa widac rowniez u robotnikow. Ongis, w malyin zakladzie pracy, robotnik znal osobiscie swego szefa i mogl ogarnac calosc przedsiebiorstwa; chociaz bywal najmowany i wyrzucany zgodnie z prawami rynku, miedzy nim a szefem i firma istnialy jakies blizsze powiazania, dajace mu poczucie, ze stoi na twardym gruncie. Czlowiek w zakladzie pracy zatrudniajacym tysiace robotnikow znajduje sie w sytuacji odmiennej. Szef stal sie postacia abstrakcyjna - robotnik nie widuje go nigdy; kierownictwo jest wladza bezimienna, z ktora nie ma bezposredniego kontaktu i dla ktorej jako jednostka nie znaczy nic. Nadto przedsiebiorstwo osiagnelo takie rozmiary, ze oprocz waskiego wycinka zwiazanego z jego wlasna wyspecjalizowana praca robotnik nie moze go juz objac wzrokiem.
Sytuacje zrownowazyla do pewnego stopnia dzialalnosc zwiazkow zawodowych. Nie tylko poprawily one polozenie ekonomiczne robotnika, lecz mialy takze wazny efekt psychologiczny, wzbudzajac w nim - przy zetknieciu z potegami, z ktorymi mial do czynienia - poczucie wlasnej sily i znaczenia. Niestety liczne zwiazki rozrosly sie same w olbrzymie organizacje, w ktorych zabraklo miejsca dla inicjatywy pojedynczych czlonkow. Robotnik placi wiec skladki i od czasu do czasu glosuje, ale znow jest tylko malym trybem ogromnej maszyny. Tymczasem jest rzecza niezwykle wazna, by zwiazki opieraly sie na czynnej wspolpracy wszystkich czlonkow tak zorganizowanej, aby kazdy czlonek mogl czynnie uczestniczyc w zyciu stowarzyszenia i czul sie za wszystko odpowiedzlalny.
Jednostka niewiele znaczy w naszej epoce, nie tylko jako byznesmen, urzednik czy pracownik fizyczny, lecz rowniez jako klient. W ostatnich dziesiecioleciach rola klienta ulegla drastycznej przemianie. Klient, ktory wkraczal do sklepu nalezacego do samodzielnego kupca, mogl byc pewien, ze zostanie potraktowany z osobista atencja; dla wlasciciela sklepu nie bylo bynajmniej obojetne, co kupowal; przyjmowano go jak jakas wazna osobistosc, odgadywano jego zyczenia; sam fakt kupna przydawal mu uczucia waznosci i godnosci. Jakze odmienne sa stosunki klienta z domem towarowym. Przytloczony ogromem budynku, liczba personelu, nadmiarem wystawionego towaru, nabywca w zestawieniu z tym wszystkim czuje sie kims malym i malo waznym. Jako jednostka nie liczy sie dla domu towarowego. Jest dla niego tylko ktoryms z klientow. Dom nie chcialby go stracic, swiadczyloby to bowiem, ze cos jest nie w porzadku. To z kolei znaczyloby, ze sklep moze stracic i innych klientow z tych samych powodow. Jako klient abstrakcyjny cos znaczy; jako konkretny klient nie ma zadnego znaczenia. Nie ma nikogo, kto by cieszyl sie na jego widok, nikogo nie obchodza specjalnie jego zyczenia. Akt kupna stal sie podobny do pojscia na poczte i kupowania znaczkow pocztowych.
Sytuacje te jeszcze bardziej podkreslaja nowoczesne metody reklamy. Handlowe rozmowki staroswieckiego kupca byly w zasadzie rzeczowe. Znal swoj towar, znal potrzeby klienta, handlowal w oparciu o te wiedze. Prawde mowiac, te handlowe rozmowki, w ktorych, jak mogl, stosowal perswazje, nie byly w pelni obiektywne. Aby jednak osiagnac cel, musial argumentowac raczej rzeczowo i racjonalnie. Inaczej rzecz sie ma z ogromna czescia nowoczesnej reklamy; nie przemawia ona do rozumu, lecz do emocji; podobnie jak kazdy inny rodzaj sugestii hipnotycznej, stara sie oddzialywac na swoje obiekty uczuciowo, by potem ujarzmic je intelektualnie. Ten typ reklamy korzysta z wszelkich mozliwych srodkow dla wywarcia wrazenia na nabywcy: powtarzanie w kolko tej samej formuly; oddzialywanie za pomoca sugestywnego obrazu, przedstawiajacego np. wytworna dame albo slynnego boksera palacych okreslony gatunek papierosow; wabienie klienta, a jednoczesnie oslabienie w nim krytycyzmu wizerunkiem ladnej dziewczyny z sex appeal'em; terroryzowanie go grozba niemilego zapachu lub nieswiezego oddechu albo, przeciwnie, podsycanie w nim marzen o rozstrzygajacej zmianie w zyciu dzieki nabyciu okreslonej koszuli albo mydla. Wszystkie te metody sa z zasady irracjonalne i nie maja nic wspolnego z jakoscia towaru; tlumia i zabijaja zmysl krytyczny nabywcy dzialajac jak narkotyk lub hipnoza. Daja co prawda nieco zadowolenia dzieki swej wlasciwosci wywolywania snow na jawie, podobnie jak czyni to film, ale rownoczesnie poteguja poczucie malosci i bezsily. W istocie rzeczy te metody usypiania zdolnosci krytycznego myslenia bardziej zagrazaja naszej demokracji anizeli bezposrednie na nia ataki, sa bardziej niemoralne - z punktu widzenia integralnosci osoby ludzkiej - anizeli sprosna literatura, ktorej publikowanie zwyklismy karac. Organizacje konsumentow usilowaly przywrocic nabywcom zmysl krytyczny, godnosc i poczucie znaczenia, dzialajac w kierunku zblizonym do ruchu zwiazkow zawodowych. Jak dotad jednak, nie wyszly one jeszcze poza skromne zaczatki.
Podobnie jak w sferze gospodarczej, sprawy wygladaja i w sferze polityki. We wczesnym okresie demokracji powstaly roznego rodzaju instytucje, w ktorych jednostka mogla konkretnie i czynnie uczestniczyc, glosujac za okreslona decyzja czy za okreslonym kandydatem na urzad. Znala zarowno owe sprawy, jak i kandydatow; akt glosowania, odbywajacy sie nieraz na zgromadzeniu calej ludnosci miasta, mial charakter konkretnego wyboru, w ktorym jednostka istotnie sie liczyla. Dzis glosujacy staje w obliczu olbrzymich partii, ktore sa rownie odlegle i przytlaczajace, jak olbrzymie organizacje przemyslowe. Zalozenia programowe sa skomplikowane, a rozmaite sposoby ich zaciemniania jeszcze bardziej je komplikuja. Wyborca moze w okresie wyborow ujrzec na krotko swego kandydata, od czasu jednak radia nie ma szans przygladania mu sie zbyt czesto, tracac w ten sposob jeden z ostatnich srodkow jego oceny. Prawda, machiny partyjne ofiarowuja glosujacemu wybor miedzy dwoma albo trzema kandydatami; ale kandydaci ci nie pochodza z jego wyboru, on i oni niewiele wiedza o sobie, a ich stosunek wzajemny jest rownie abstrakcyjny, jak abstrakcyjna stala sie wiekszosc innych stosunkow.
Metody propagandy politycznej, podobnie jak wplyw reklamy na kupujacego, zmierzaja do wzmozenia uczucia znikomosci indywidualnego wyborcy. Powtarzanie sloganow i akcentowanie czynnikow nic nie majacych wspolnego ze sprawa paralizuja jego zmysl krytyczny. Jasne i racjonalne przemawianie do intelektu bywa raczej wyjatkiem anizeli regula w propagandzie politycznej - nawet w krajach demokratycznych. W konfrontacji z potega i wielkoscia partii, szczegolnie podkreslanych w propagandzie, indywidualny wyborca musi nieodparcie czuc swa znikomosc.
Wszystko to nie znaczy, ze reklama i propaganda polityczna otwarcie glosza niewaznosc jednostki. Wrecz przeciwnie; schlebiaja jej, nadajac jej pozor osoby waznej i udajac, ze apeluja do jej krytycznego osadu i umiejetnosci rozeznania. Ale pozory te sluza glownie uspieniu podejrzen jednostki i wmowieniu w nia, ze sama podejmuje swe decyzje. Nie musze zaznaczac, ze propaganda, o ktorej mowa, nie jest calkowicie irracjonalna i ze istnieje roznica w wadze racjonalnych czynnikow propagandy roznych partii i kandydatow.
Do dalszego wzrostu bezsilnosci jednostki przyczynily sie inne jeszcze czynniki. Arena gospodarki i polityki skomplikowala sie i stala sie bardziej rozlegla, jednostka zatracila zdolnosc orientowania sie w niej. Wzroslo takze zagrozenie jednostki. Strukturalne bezrobocie wielu milionow ludzi wzmoglo poczucie niepewnosci. Jakkolwiek pomoc dla bezrobotnych ze srodkow publicznych sprawila wiele dla przeciwdzialania nie tylko ekonomicznym, lecz takze psychologicznym skutkom bezrobocia, pozostaje faktem, ze dla olbrzymiej wiekszosci ludzi brzemie bezrobocia jest psychicznie bardzo ciezkie do zniesienia i strach przed utrata pracy rzuca cien na cale ich zycie. Dla wielu ludzi miec prace - obojetne jaka - wydaje sie byc wszystkim, czego moga zadac od zycia i za co powinni byc wdzieczni. Bezrobocie wzmoglo takze strach przed staroscia. W wielu zawodach pozadani sa tylko mlodzi, chocby i niedoswiadczeni, ktorych mozna jeszcze przystosowac, tj. bez trudu przerobic na takie kolka maszyny, jakich wymaga dany uklad.
Grozba wojny przyczynila sie rowniez do wzmozenia uczucia bezsilnosci jednostki. Oczywiscie i w dziewietnastym wieku toczono wojny. Lecz od czasu ostatniej wojny mozliwosci zniszczenia wzrosly tak straszliwie, a krag ludzi bezposrednio zagrozonych tak sie rozszerzyl, ogarniajac wszystkich bez wyjatku, ze grozba wojny stala sie zmora, ktora rzucila cien na zycie jednostki i spotegowala jej strach i poczucie bezsilnosci, chocby nawet ludzie nie zdawali sobie z tego sprawy az do chwili wciagniecia calego narodu w wojne.
Ogolny styl epoki odpowiada naszkicowanemu przeze mnie obrazowi. Ogrom miast, w ktorych czlowiek sie gubi, budowle wysokie jak gory, bezustanne bombardowanie dzwiekami radia, wielkie naglowki, ktore zmieniaja sie trzy razy dziennie uniemozliwiajac wybor rzeczy naprawde waznych, widowiska, w ktorych setka dziewczat z precyzja zegarka demonstruje zdolnosc wyeliminowania indywidualnosci i funkcjonowania jak potezna a sprawna maszyna, bijacy rytm jazzu - wszystko to i wiele innych zjawisk stanowi odbicie systemu, gdzie jednostka staje twarza w twarz z bezmiernym ogromem, wobec ktorego jest tylko drobna czastka. Jedyne, co moze zrobic, to wpasc w rytm, podobnie jak maszerujacy zolnierz albo jak robotnik przy tasmie. Moze dzialac - ale poczucie niezaleznosci i znaczenia gdzies przepadlo.
Popularnosc filmow o Mickey Mouse swiadczy wymownie o tym, jak dalece przecietnego Amerykanina przenika to poczucie leku i braku znaczenia. Powtarza sie tam zawsze jeden temat w wielu wariantach: ktos bardzo malutlki bywa przesladowany i zagrozony przez kogos bardzo poteznego, grozacego malemu zabiciem lub pozarciem. Malenstwo ucieka i na koniec udaje mu sie wydostac z opresji albo nawet dac lupnia przesladowcy. Publicznosc nie bylaby sklonna ogladac bez konca roznych odmian tego samego tematu, gdyby nie dotykal on czegos bardzo zblizonego do jej przezyc emocjonalnych. Mala istotka zagrozona przez poteznego i zlego nieprzyjaciela jest najwidoczniej sam widz; moze to tak odbierac i moze sie z ta sytuacja identyfikowac. Ale, ma sie rozumiec, gdyby nie bylo happy end'u, rzecz nie bylaby tak atrakcyjna; wlasnie dzieki niemu widz, przezywajac wszystkie swe leki i odczuwajac swoja znikomosc, doznaje na koniec milego wrazenia, ze mimo wszystko uratuje sie, a nawet pokona silniejszego. Jednak - i to jest znamienna i smutna strona happy end'u - ocalenie polega najczesciej na umiejetnosci ucieczki i na nieprzewidzianych wydarzeniach, ktore udaremniaja potworowi schwytanie ofiary.
Polozenie, w jakim w naszych czasach znajduje sie jednostka, przewidzieli juz wizjonerzy dziewietnastego wieku. Kierkegaard opisuje bezradna istote rozdarta i udreczona zwatpieniem, przepelniona uczuciem osamotnienia i znikomosci. Nietzsche daje swa wizje nadejscia nihilizmu, zrealizowanego pozniej przez hitleryzm, i kresli wizerunek nadczlowieka bedacego zaprzeczeniem nic nie znaczacej, pozbawionej orientacji jednostki, ktora znal w rzeczywistosci. Motyw bezsilnosci czlowieka znalazl najtrafniejszy wyraz w dziele Franza Kafki. W Zamku opisuje on czlowieka pragnacego zetknac sie z tajemniczymi mieszkancami zamku; maja oni mu rzekomo powiedziec, co ma robic, i wskazac mu jego miejsce na ziemi. Cale zycie tego czlowieka schodzi na oblednym wysilku nawiazania tego kontaktu. Nie uda mu sie to nigdy i pozostanie sam, z uczuciem kompletnej pustki i bezradnosci.
Uczucie izolacji i bezsily szczegolnie pieknie opisal Julian Green w nastepujacych slowach:
Wiedzialem, ze znaczymy niewiele w porownaniu z wszechswiatem, wiedzialem, ze jestesmy niczym; lecz to, ze jestesmy czyms tak niezmiernie malym, wydaje sie nas zarazem przytlaczac i uspokajac. Te liczby, te wymiary przekraczajace zasieg mysli ludzkiej przygniataja nas calkowicie. Czy nie istnieje nic, do czego moglibysmy przylgnac? Posrod chaosu zludzen, w ktore rzucamy sie glowa naprzod, ostaje sie tylko jedna prawda, a jest nia - milosc. Wszystko inne jest nicoscia, pustka. Zagladamy w olbrzymia, ciemna otchlan. I strach nas ogarnia7.
Przecietny, normalny czlowiek nie doswiadcza jednak tego ostrego poczucia izolacji i niemocy, jakiemu daja wyraz wspomniani pisarze i ktore odczuwa wielu tzw. neurotykow. Zanadto by go to przerazalo. Kryje to przed nim codzienna rutyna jego zajec, oparcie i uznanie czerpane z prywatnych albo spolecznych powiazan, sukces w interesach, rozne rozrywki, zabawa, nawiazywanie znajomosci, odwiedzanie itp. Lecz nawolywanie sie w ciemnosci nie przynosi swiatla. Osamotnienie, strach, przerazenie trwaja; ludzie nie moga tego znosic wiecznie. Nie moga dzwigac wciaz brzemienia wolnosci od; jezeli nie moga przejsc od wolnosci negatywnej do pozytywnej, musza sprobowac calkowicie uciec od wolnosci. Podporzadkowanie sie wodzowi, jak to sie stalo w krajach faszystowskich, i przymusowa konformizacja, jaka obowiazuje w naszej wlasnej demokracji - oto glowne dzis spoleczne szlaki tej ucieczki. Nim przystapimy do opisu tych dwoch spolecznych modeli ucieczki, pragnalbym naklonic czytelnika, aby rozpatrzyl wraz ze mna ich zlozone mechanizmy psychologiczne. Omowilismy juz niektore z nich w poprzednich rozdzialach; aby jednak w pelni pojac psychologiczny sens faszyzmu i zautomatyzowanie czlowieka w nowoczesnej demokracji, trzeba rozumiec psychologiczne zjawiska nie tylko w ogolnym zarysie, lecz w szczegolowej i konkretnej dynamice ich dzialania. Moze sie to wydawac dygresja; faktycznie jest nieodlaczna czescia calej naszej rozprawy. I tak jak nie mozna nalezycie rozumiec problemow psychologicznych bez ich spolecznego i kulturowego tla, podobnie nie mozna rozumiec zjawisk spolecznych bez znajomosci mechanizmow psychologicznych lezacych u ich podloza. W nastepnym rozdziale sprobujemy zanalizowac owe mechanizmy, ujawnic, co sie dzieje w jednostce, ukazac, jak starajac sie uciec przed samotnoscia i bezsila, godzimy sie wyrzec naszego indywidualnego "ja" badz to podporzadkowujac sie nowym formom autorytetu, badz to upodabniajac sie do obowiazujacych wzorow.

Mechanizmy ucieczki.
1.Autorytaryzm.
2.Destruktywnosc.
3.Mechaniczny konformizm.

1. Pierwszym mechanizmem ucieczki od wolnosci, ktorym sie zajme, jest tendencja do rezygnacji z niezaleznosci swego indywidualnego "ja" i wtopienie sie w kogos albo w cos znajdujacego sie na zewnatrz, aby na tej drodze uzyskac sile, ktorej brak sie odczuwa samemu. Wyrazajac to inaczej, idzie o szukanie nowych, wtornych wiezow jako zastepstwa utraconej wiezi pierwotnej.
Najbardziej wyraziste postaci tego mechanizmu ujawniaja sie w dazeniu do podporzadkowania sie i do dominacji albo mowiac inaczej - w daznosciach masochistycznych i sadystycznych, ktore spotyka sie u osob normalnych i neurotykow, oczywiscie w odpowiednio roznym stopniu. Najpierw opiszemy te tendencje, po czym sprobujemy dowiesc, ze obie sa ucieczka od nieznosnego uczucia samotnosci.
Najczestsze formy, w jakich przejawiaja sie sklonnosci masochistyczne, to uczucia nizszosci, niemocy, znikomosci jednostki. Badanie osobnikow nimi dotknietych wskazuje, ze co prawda swiadomie skarza sie oni na owe uczucia i chca sie ich pozbyc, podswiadomie jednak jakas sila wewnetrzna kaze im czuc sie kims gorszym i bez znaczenia. Uczucia te sa czyms wiecej anizeli uswiadomieniem sobie swoich faktycznych wad i slabosci (choc zwykle bywaja tak wlasnie przedstawiane); osobnicy tacy przejawiaja bowiem tendencje do ponizania i pomniejszania siebie oraz niezdolnosc do panowania nad czymkolwiek. Niemal zawsze wystepuje u tych ludzi znamienna zaleznosc od sil zewnetrznych, innych osob, instytucji, natury: Nieskorzy upierac sie przy wlasnych sprawach, nie robia tego, na co maja ochote, lecz poddaja sie faktycznym albo rzekomym nakazom owych zewnetrznych sil. Czesto sa zupelnie niezdolni doswiadczyc uczucia: ja chce albo ja jestem. Zycie odbieraja w calosci jako cos przygniatajacego i poteznego, co wymyka sie ich wladzy i kontroli.
W bardziej skrajnych wypadkach - a bywa ich niemalo - obok sklonnosci do umniejszania siebie i podporzadkowania sie silom zewnetrznym napotykamy tendencje do zadawania sobie samemu krzywdy i cierpienia.
Moze ona przybierac rozne formy. Spotyka sie ludzi, ktorzy lubuja sie w samooskarzaniu i samokrytyce w stopniu nieosiagalnym nawet dla ich najzawzietszych wrogow. Bywaja inni, co obserwujemy na przyklad w przypadku nerwicy natrectw, majacy sklonnosc do torturowania samych siebie przy pomocy narzuconych sobie rytualow i mysli. W innym jeszcze typie osobowosci neurotycznej napotykamy tesknote za choroba, swiadome albo nieswiadome wyczekiwanie na chorobe, jak gdyby byl to dar bogow. Nieraz osoby te powoduja wypadki, ktore nie bylyby sie wydarzyly, gdyby nie nieswiadoma tendencja do ich sprowokowania. Tendencje zwrocone przeciw samemu sobie przybieraja czesto jeszcze mnniej jawne, mniej dramatyczne formy. Istnieja na przyklad osoby niezdolne odpowiedziec na egzaminie na zadane pytania, choc w toku egzaminu i potem doskonale znaja odpowiedz. Jeszcze inni wypowiadaja slowa, ktorymi sobie zrazaja drogie im osoby lub zwierzchnikow, chociaz faktycznie sa do nich przyjaznie usposobieni i nie mieli zamiaru nic takiego im powiedziec; robi to wrazenie, jak gdyby sluchali rad udzielanych im przez wrogow, aby wlasnym zachowaniem jak najbardziej sobie zaszkodzic.
Sklonnosci masochistyczne bywaja czesto traktowane jako calkowicie patologiczne albo irracjonalne. Czesciej jednak uzasadnia sie je racjonalnie. Masochistyczna zaleznosc uchodzi za milosc albo wiernosc, poczucie nizszosci - za adekwatny wyraz rzeczywistych ulomnosci, a cierpienie - za wylaczny rezultat nie dajacych sie zmienic okolicznosci.
Ten sam rodzaj charakteru obok sklonnosci masochistycznych przejawia z reguly calkowite ich przeciwienstwo, mianowicie sklonnosci sadystyczne. Roznia sie one nasileniem, sa mniej lub bardziej uswiadamiane, a jednak nigdy ich nie brakuje. Znamy trzy rodzaje sklonnosci sadystycznych, mnniej lub bardziej ze soba splecionych. Pierwszy polega na uzaleznianiu innych od siebie, by miec nad nimi absolutna i nieograniczona wladze, by uczynic z nich tylko narzedzie i ugniatac ich jak gline w reku garncarza. Drugi wyplywa z wewnetrznego pragnienia, aby nie tylko rzadzic bezwzglednie innymi, lecz ich eksploatowac, wykorzystywac, okradac, patroszyc i - ze sie tak wyraze - wysysac z nich wszystko, co jadalne. Pragnienie takie moze odnosic sie zarowno do rzeczy materialnych, jak i niematerialnych, na przyklad uczuc lub intelektu danej osoby. Trzeci rodzaj sklonnosci sadystycznych to chec zadawania innym bolu albo ogladania ich cierpien. Moga to byc cierpienia fizyczne, czesciej jednak sa duchowe. Idzie tu o krzywdzenie czynne, ponizanie, wprawianie drugich w zaklopotanie albo ogladanie ich w ponizajacej czy klopotliwej sytuacji.
Sadystyczne sklonnosci sa zazwyczaj, ze zrozumialych powodow, mniej uswiadamiane i bardziej racjonalizowane anizeli mniej szkodliwe spolecznie sklonnosci masochistyczne. Czesto sa zupelnie zamaskowane wystepujacym jako swoista reakcja nadmiarem dobroci lub zainteresowania dla innych. A oto niektore z najczesciej spotykanych racjonalizacji :
Panuje nad toba, poniewaz wiem, co jest dobre dla ciebie, a ty we wlasnym interesie powinienes sluchac mnie bez oporu.
Albo :
Jestem tak nadzwyczajny i jedyny w swym rodzaju, i mam prawo oczekiwac, aby inni byli mi posluszni.
Inna racjonalizacja czesto ukrywajaca chec wyzysku:
Tyle dla ciebie zrobilem, ze mam teraz prawo zabrac ci, co tylko zechce.
Bardziej agresywny rodzaj sadystycznych impulsow znajduje najczesciej dwojaka postac racjonalizacji:
Zostalem skrzywdzony przez innych i moja chec zadawania im cierpienia jest tylko odplata.
Albo:
Uderzajac pierwszy, bronie siebie albo moich przyjaciol przed grozaca im krzywda.
Istnieje pewien czynnik w stosunku sadysty do przedmiotu jego dzialania, ktory czesto bywa pomijany i dlatego zasluguje tu na specjalne podkreslenie: jest nim zaleznosc sadysty od przedmiotu jego sadyzmu.
Jest oczywiste, ze zaleznosc taka zachodzi u masochisty; po sadyscie natomiast oczekujemy czegos wrecz odwrotnego : wydaje sie on nam tak silny i wladczy, a przedmiot jego sadyzmu tak slaby i ulegly, ze trudno wyobrazic sobie owego silnego w roli zaleznego od ulegajacej mu osoby. A jednak blizsza analiza wykazuje, ze jest tak naprawde. Sadysta potrzebuje osoby, ktora wlada; skoro jego wlasne poczucie sily polega na tym, iz jest czyims panem, osoba taka jest dlan nieodzowna. Zaleznosc moze byc calkiem nieuswiadomiona. I tak, na przyklad, maz traktuje zone z nieopisanymn sadyzmem powtarzajac ustawicznie, ze moze ona w kazdej chwili opuscic dom i ze on bedzie z tego rad. Czesto zona bedzie tak sterroryzowana, ze nie odwazy sie odejsc; w ten sposob oboje beda nadal wierzyli, ze to, co maz powiedzial, jest prawda. Lecz jesli tylko zona zdobedzie sie na odwage, by oswiadczyc mezowi, ze zamierza go opuscic, wowczas moze wydarzyc sie cos zgola dla obojga nieoczekiwanego; oto maz wpadnie w rozpacz, zalamie sie i bedzie ja blagal, by go nie porzucala; powie, ze nie moze bez niej zyc, ze bardzo ja kocha itp. Zazwyczaj zona, w ogole nie majaca odwagi obstawac przy swoim, sklonna bedzie uwierzyc, zmieni decyzje i zostanie. W tym momencie zabawa zaczyna sie od nowa. On znowu zachowuje sie jak poprzednio, ona stwierdza, ze nie sposob z nim wytrzymac, nowy wybuch, nowe zalamanie sie, i tak dalej, bez konca.
Istnieja miliony malzenstw i innych zwiazkow osobowych, w ktorych cykl ten raz po raz sie powtarza, a magiczny krag nigdy nie zostaje przerwany. Czyzby on klamal mowiac, ze kocha ja do tego stopnia, iz nie moze zyc bez niej? Jesli chodzi o milosc, wszystko zalezy od tego, co to slowo znaczy. Jesli zas idzie o jego zapewnienie, ze nie moze bez niej zyc, jest to oczywiscie nie doslownie - niewatpliwie prawda. Nie moze zyc bez niej - albo przynajmniej bez kogos, w kim wyczuwa bezwolne narzedzie w swoich rekach. Ale gdy w opisanym przypadku uczucie milosci ujawnia sie dopiero wtedy, kiedy stosunek grozi zerwaniem, w wielu innych wypadkach osobnik sadystyczny zupelnie jawnie kocha tych, nad ktorymi czuje swa przewage. Czy to bedzie zona, dziecko, asystent, kelner czy zebrak uliczny, doznaje on uczucia milosci, a nawet wdziecznosci dla wszystkich tych przedmiotow swej dominacji. Moze myslec, ze pragnie dominowac nad ich zyciem, wlasnie dlatego, ze tak bardzo ich kocha. Faktycznie kocha ich, bo dominuje nad nimi.Przekupuje ich materialnie, pochwalami, zapewnieniami o milosci, popisywaniem sie dowcipem i blyskotliwoscia albo okazywaniem zainteresowania. Gotow dac im wszystko - wszystko z wyjatkiem jednego: prawa do wolnosci i niezaleznosci. Uklady takie mozna szczegolnie czesto odnalezc w stosunku rodzicow do dzieci. Postawa dominacji - i posiadania - bywa tu czesto ukrywana pod plaszczykiem tego, co wydaje sie naturalnym zainteresowaniem lub potrzeba roztaczania opieki nad dzieckiem. Dziecko wstawia sie do zlotej, klatki w ktorej moze miec wszystko pod warunkiem, ze nie zechce z niej wyjsc. Rezultatem tego jest czesto gleboki strach przed miloscia u dziecka, kiedy juz podrosnie; bowiem milosc kojarzy sie dlan z uwiezieniem i odcieciem od poszukiwania wlasnych drog wolnosci.
Sadyzm zdawal sie wielu obserwatorom mniejsza zagadka anizeli masochizm. To, ze ktos chcial skrzywdzic drugich albo wladac nimi, wydawalo sie jesli nie czyms dobrym, to w kazdym razie zupelnie naturalnym. Hobbes zakladal jako ogolna sklonnosc wszystkich ludzi istnienie stalego i nie znajacego spoczynku pragnienia coraz to wiekszej mocy ktore ustaje dopiero ze smiercia.2 Pozadanie wladzy nie ma w jego pojeciu jakichs wlasnosci diabolicznych, lecz jest calkowicie racjonalnym skutkiem ludzkiego pragnienia przyjemnosci i bezpieczenstwa. Od Hobbesa az po Hitlera (ktory potrzebe dominacji traktuje jako logiczny rezultat biologicznie uwarunkowanej walki o byt pomiedzy najlepszymi) zadze wladzy uwazano za czesc natury ludzkiej, a zatem za cos oczywistego, co nie wymaga zadnego dodatkowego usprawiedliwienia. Natomiast daznosci masochistyczne, tendencje skierowane przeciw sobie samemu, wydaja sie zagadka. Jak zrozumiec fakt, ze ludzie nie tylko pragna umniejszac sie, oslabiac i krzywdzic, ale nawet sprawia im to przyjemnosc? Czyz zjawisko masochizmu nie zaprzecza calemu obrazowi ludzkiej psychiki, zwroconej jakoby ku przyjemnosci i samozachowaniu? Jak wytlumaczyc, ze niektorych ludzi pociaga bol i cierpienie, ze sklonni sa sciagnac na siebie to, czego my tak starannie unikamy?
Istnieje jednak zjawisko, swiadczace o tym, ze cierpienie i slabosc moga byc celami ludzkich dazen; jest nim perwersja masochistyczna. Spotykamy tu ludzi, ktorzy calkiem swiadomie chca cierpiec w taki czy inny sposob i ktorym sprawia to przyjemnosc. W perwersji masochistycznej osobnik odczuwa podniecenie seksualne doswiadczajac bolu zadanego mu przez druga osobe. Lecz nie jest to jedyna forma perwersji masochistycznej. Czesto nie szuka sie cierpien, lecz uczucia podniecenia i satysfakcji, ktorego sie doznaje dzieki temu, ze sie jest fizycznie zniewolonym, bezsilnym i slabym. Czesto jedyna rzecza, ktorej masochista pozada, to poczuc sie slabym moralnie dzieki temu, ze sie go traktuje albo mowi do niego jak do malego dziecka, ze sie go karci albo na rozne sposoby poniza. W perwersji sadystycznej - odwrotnie - zrodlem zadowolenia jest na przyklad kaleczenie drugich osob, krepowanie ich powrozami lub lancuchami albo ponizanie czynem lub slowem.
Psychologowie i pisarze wczesniej zwrocili uwage na perwersje masochistyczna z jej swiadomym szukaniem przyjemnosci w bolu i ponizeniu anizeli na charakter masochistyczny (czy tez masochizm moralny). Stopniowo jednak coraz bardziej zaczeto rozumiec, jak dalece tendencje masochistyczne w rodzaju poprzednio opisanych sa spowinowacone z perwersja seksualna, a takie, ze oba typy masochizmu sa w swej istocie tym samym zjawiskiem.
Niektorzy psychologowie przypuszczali, ze skoro zdarzaja sie ludzie, ktorzy chca ulegac innym i cierpiec, musi istniec jakis odpowiedni ku temu instynkt. Niektorzy socjologowie, jak Vierkandt, doszli do tych samych wnioskow. Pierwszym, ktory usilowal dokladniej wyjasnic to teoretyczne, byl Freud. Pierwotnie myslal on, ze sado-masochizm jest zjawiskiem glownie seksualnym. Obserwujac sado-masochistyczne praktyki u malych dzieci, Freud sadzil, ze sado-masochizm jest popedem czesciowym niezmiennie wystepujacym w procesie rozwoju instynktu plciowego. Byl przekonany, ze sado-masochistyczne tendencje u doroslych nalezy przypisac albo utwierdzeniu sie psychoseksualnego rozwoju osobnika na poziomie wczesnego okresu rozwojowego, albo pozniejszemu uwstecznieniu. Z biegiem czasu Freud stawal sie coraz bardziej swiadom waznosci owych zjawisk, ktore nazwal masochizmem moralnym - sklonnosci do cierpien nie fizycznych, lecz moralnych. Podkreslal rowniez fakt, ze masochistyczne i sadystyczne tendencje, mimo ich pozornych sprzecznosci, zawsze ida w parze. Zmienil natomiast swoj poglad teoretyczny na zjawisko masochizmu: przyjawszy, ze istnieje biologicznie dana sklonnosc do niszczenia, ktora moze byc skierowana przeciw drugimn lub przeciw sobie samemu, Freud sugerowal, ze masochizm jest ze swej istoty wytworem tego tak zwanego instynktu smierci. Sugerowal nastepnie, ze ow instynkt smierci, ktorego nie mozemy obserwowac bezposrednio, laczy sie z instynktem plciowym i w tym stopie, jesli zostanie skierowany przeciw wlasnej osobie, objawia sie w postaci masochizmu, kiedy zas kieruje sie przeciw drugim, objawia sie jako sadyzm. Przypuszczal, ze wlasnie to przemieszanie z instynktem plciowym chroni czlowieka przed niebezpiecznym dzialaniem instynktu smierci w stanie czystym. Jednym slowem, wedlug Freuda, jesli czlowiekowi nie uda sie polaczyc destruktywnosci z popedem seksualnym, ma jedynie wybor miedzy niszczeniem siebie albo niszczeniem innych. Teoria ta jest z gruntu odmienna od pierwotnego ujecia sado-masochizmu u Freuda. Tam sado-masochizm byl zasadniczo fenomenem seksualnym, w nowszej zas teorii jest glownie zjawiskiem nieseksualnym, natomiast obecnosc czynnika seksualnego nalezy przypisac wylacznie polaczeniu instynktu smierci z instynktem plciowym.
Chociaz sam Freud przez wiele lat nie przykladal wagi do zjawiska nieseksualnej agresji, Alfred Adler umiescil omawiane tu tendencje w centrum swojego systemu. Traktuje je jednak nie jako sado-masochizm, lecz jako poczucie nizszosci i zadze wladzy. Adler dostrzega tylko racjonalna strone owych fenomenow. Podczas gdy my mowimy o irracjonalnej sklonnosci do ponizania i pomniejszania siebie, Adler uwaza poczucie nizszosci za adekwatna reakcje na faktyczna nizszosc, w rodzaju jakiejs ulomnosci organicznej albo zupelnej bezradnosci dziecka. I kiedy my traktujemy zadze wladzy jako wyraz irracjonalnego impulsu, by panowac nad innymi, Adler ujmuje to wylacznie od strony racjonalnej i mowi o zadzy wladzy jako o adekwatnej reakcji, ktorej funkcja polega na ochronie osobnika przed niebezpieczenstwami wynikajacyzni z poczucia niepewnosci i nizszosci. Tutaj Adler, jak zawsze, nie jest zdolny dostrzec niczego poza celowymi i racjonalnymi wyznacznikami ludzkiego zachowania i chociaz wniosl on cenne spostrzezenia do zawilej problematyki motywacji, pozostaje zawsze na powierzchni, nie schodzac nigdy w otchlan irracjonalnych impulsow, jak to czynil Freud.
W literaturze psychoanalitycznej odmienny od Freuda punkt widzenia reprezentowali Wilhelm Reich3, Karen Horney4 i ja5.
Jakkolwiek Reich opiera swe poglady na oryginalnej freudowskiej koncepcji libido, wskazuje on, ze masochista dazy w ostatecznym rachunku do przyjemnosci i ze zadawanie sobie bolu jest produktem ubocznym, nie zas wlasciwym celem. Horney pierwsza rozpoznala podstawowa role daznosci masochistycznych w osobowosci neurotycznej i dala pelny i szczegolowy opis masochistycznych rysow charakteru, ktore wywodzila teoretycznie ze struktury charakteru jako calosci. W pismach swoich Horney, podobnie jak ja, nie wywodzi masochistycznych rysow charakteru z perwersji plciowej, lecz traktuje perwersje plciowa jako seksualny wyraz psychicznych sklonnosci zakorzenionych w szczegolnym typie struktury osobowosci.
Przystepuje teraz do glownego problemu: Jakie jest zrodlo masochistycznej perwersji i z kolei masochistycznych rysow charakteru? A dalej - co jest wspolnym zrodlem obu rodzajow sklonnosci, masochistycznej i sadystycznej?
Juz na poczatkuu rozdzialu podsunalem mysl, gdzie nalezy szukac odpowiedzi: obie sklonnosci, masochistyczna i sadystyczna, maja pomoc jednostce w ucieczce przed nieznosnym uczuciem samotnosci i bezsily. Obserwacje masochistow, dokonywane zarowno przy pomocy psychoanalizy, jak i innymi empirycznymi sposobami, dostarczaja obfitych dowodow (ktorych nie moge na tym miejscu przytoczyc, by nie przekroczyc zakresu niniejszej ksiazki) na to, jak dalece sa oni ogarnieci przerazeniem w obliczu wlasnej samotnosci i braku znaczenia. Uczucie to nie zawsze jest swiadome; czesto bywa maskowane kompensacyjnym poczuciem waznosci i doskonalosci. Wystarczy jednak wniknac glebiej w nieuswiadomiona dynamike danej osoby, aby bezblednie natrafic na oba te uczucia. Jednostka czuje sie w takim wypadku wolna w sensie negatywnym, to znaczy sama ze swoim "ja" i w obliczu obcego, wrogiego swiata. W tej sytuacji, jak powiada wymownie Dostojewski w Braciach Karamazow,
nie ma juz ona bardziej naglacej potrzeby niz znalezienie kogos, komu moglaby, mozliwie jak najszybciej, oddac ow dar wolnosci, z ktorym sie nieszczesna istota - urodzila.
Przerazona jednostka szuka czegos albo kogos, do kogo moglaby sie przywiazac, niezdolna jest juz dluzej byc swoim wlasnym, indywidualnym "ja", desperacko usiluje pozbyc sie go i poczuc sie znowu bezpieczna, zrzuciwszy to brzemie swojego "ja".
Masochizm jest jedna z drog wiodacych do tego celu. Roznorakie formy, jakie przybiera, daza do jednego: wyzbycia sie indywidualnego "ja", zgubienia samego siebie; innymi slowy - do zrzucenia brzemienia wolnosci. Cel ten wyraznie wystepuje w tych daznosciach masochistycznych, w ktorych jednostka pragnie podporzadkowac sie jakiejs osobie lub wladzy, w ktorej wyczuwa wszechpotezna sile. (Nawiasem mowiac, nalezy zawsze dostrzegac wzglednosc przekonan o przewadze innej osoby: zrodlem moze byc zarowno faktyczna sila tej osoby, jak i przekonanie o wlasnej calkowitej nicosci i niemocy. W tym ostatnim wypadku mysz lub lisc moga rowniez stanowic czynnik zagrozenia). Zasadniczy cel pozostaje bez zmian i w innych formach sklonnosci masochistycznych. Tak wiec w masochistycznym uczuciu wlasnej malosci obserwujemy tendencje wzmagajaca pierwotne poczucie braku znaczenia. Jak to nalezy rozumiec? Czy jest mozliwe, by przez potegowanie strachu czlowiek mogl starac sie go zwalczyc? Tymczasem tak wlasnie postepuje masochista. Poki miotam sie miedzy pragnieniem niezaleznosci i mocy a uczuciem znikomosci i bezsily, poty popadam w dreczace konflikty. Jesli uda mi sie sprowadzic moje "ja" do zera, jesli przezwycieze swiadomosc mej odrebnosci jako jednostlki, moge sie z tych konfliktow wybawic. Jedna z drog do tego celu jest poczuc sie zupelnie malym i bezradnym; druga - byc pochlonietym przez bol i udreke, jeszcze inna - poddac sie skutkom zatrucia. Fantazje samobojcze bywaja ostatnia nadzieja tych, ktorych zawiodlo juz wszystko, co mialo ulzyc ich samotnosci.
W pewnych warunkach daznosci masochistyczne osiagaja w jakims stopniu swoj cel. Jesli jednostka natrafi na wzory kulturowe, ktore zaspokoic moga jej masochistyczne sklonnosci (np. w postaci uleglosci wobec wodza w ideologii faszystowskiej), jej poczucie bezpieczenstwa rosnie dzieki sprzegnieciu sie z milionami innych ludzi, ktorzy doznaja tych samych uczuc. Ale nawet wtedy masochistyczne rozwiazanie nie jest lepsze od jakichkolwiek innych reakcji neurotycznych: jednostce udaje sie wyeliminowac dostrzegalne objawy cierpienia, lecz nie udaje sie usunac lezacego na dnie konfliktu i poczucia cichej kleski. Kiedy jednak daznosc masochistyczna nie trafi na odpowiedni wzor kulturowy albo tez ilosciowo przekroczy przecietna miare masochizmu uznawana w danej grupie spolecznej, wowczas masochistyczne rozwiazanie nie zalatwia niczego nawet w sensie relatywnym. Wyrasta ono bowiem z sytuacji nie do wytrzymania, stara sie ja przezwyciezyc i zostawia w koncu jednostke w szponach nowej udreki. Gdyby zachowanie ludzi zawsze bylo racjonalne i celowe, masochizm bylby rownie trudny do wytlumaczenia, jak wszelkie przejawy neurotyczne w ogole. Ale badanie emocjonalnych i umyslowych zaburzen nauczylo nas jednego: ze zachowanie ludzkie bywa motywowane daznosciami spowodowanymi przez lek albo jakis inny trudny do zniesienia stan umyslu i ze zmierzajac do przezwyciezenia tego stanu, daznosci owe maskuja tylko jego najbardziej widoczne przejawy, czesto nawet i do tego nie dochodzac. Objawy neurotyczne przypominaja irracjonalne zachowanie w panice. I tak, czlowiek zaskoczony pozarem staje w oknie swojego pokoju i wola pomocy, zupelnie zapominajac, ze nikt nie moze go uslyszec i ze zdazylby jeszcze uciec przez klatke schodowa, ktora przeciez za chwile stanie w plomieniach. Wola, bo pragnie sie uratowac, i przez chwile to jego zachowanie mogloby sie wydac krokiem na drodze ratunku - a jednak konczy sie kompletna katastrofa. W ten sposob daznosci masochistyczne sa wywolane checia wyzbycia sie swego indywidualnego "ja" wraz z jego wszystkimi wadami, konfliktami, watpliwosciami, z calym jego ryzykiem i nie dajaca sie zniesc samotnoscia, lecz udaje im sie tylko usunac najbardziej dotkliwwy bol, o ile nie wioda do jeszcze gorszych cierpien. Irracjonalnosc masochizmu, podobnie jak i innych neurotycznych przejawow, polega na calkowitej daremnosci srodkow podjetych w celu zmiany owej nieznosnej emocjonalnie sytuacji.
Z powyzszych rozwazan wylania sie wazna roznica miedzy dzialaniem neurotycznym a racjonalnym. W tym drugim rezultat odpowiada motywacji dzialania - dziala sie tak, aby osiagnac okreslony cel. W przypadku sklonnosci neurotycznych czlowiek dziala pod wewnetrznym przymusem, ktory w swej istocic ma charakter negatywny: uciec od sytuacji nie do zniesienia. Daznosci kieruja sie wiec w strone jedynie pozornych rozwiazan. Faktyczny rezultat jest sprzeczny z tym, co jednostka pragnie osiagnac; wewnetrzny nakaz, by uwolnic sie od nie dajacego sie zniesc uczucia, jest tak silny, ze osobnik wybiera w efekcie linie dzialania, prowadzaca jedynie do rozwiazan pozornych.
Dla naszych rozwazan o masochizmie istotne jest w tym wszystkim to, ze jednostke ogarnia nieznosne uczucie osamotnienia i znikomosci. Jednostka usiluje wowczas przezwyciezyc owe uczucia przez wyzbycie sie swego "ja" (w sensie psychologicznym, a nie fizjologicznym) na. drodze pomniejszania siebie, cierpienia, odbierania sobie wszelkiego znaczenia. Lecz bol i cierpienie nie sa tym, czego jednostka pragnie; bol i cierpienie to cena, jaka placi za cel, ktory usiluje z wewnetrznego nakazu osiagnac. Cena jest wysoka. Trzeba wiec placic coraz wiecej i podobnie jak meksykanski peon wpadac w coraz wieksze dlugi, nie osiagajac nigdy tego, za co sie placi: wewnetrznego spokoju i ukojenia.
Wspomnialem o perwersji masochistycznej, poniewaz dowodzi ona ponad wszelka watpliwosc, ze cierpienia mozna poszukiwac. Jednak cierpienie nie jest rzeczywistym celem ani w perwersji masochistycznej, ani w masochizmie moralnym; w obu wypadkach jest ono srodkiem do celu: do zapomnienia o sobie. Roznica miedzy perwersja a masochistycznymi rysami charakteru jest w zasadzie nastepujaca: w perwersji dazenie do wyzbycia sie wlasnego "ja" wyraza sie za posrednictwem ciala i jest powiazane z uczuciami seksualnymi. O ile w masochizmie moralnym tendencje masochistyczne opanowuja calego czlowieka i zmierzaja do zniszczenia wszystkich celow, ktore swiadomie usiluje osiagnac, o tyle w perwersji sklonnosci masochistyczne ograniczaja sie w mniejszym lub wiekszym stopniu do dziedziny fizycznej; co wiecej, dzieki polaczeniu z popedem plciowym biora udzial w rozladowaniu napiecia zachodzacego w sferze seksualnej i w ten sposob znajduja pewne bezposrednie ujscie.
Unicestwienie indywidualnego "ja" i proba przezwyciezenia tym samym nieznosnego uczucia niemocy sa tylko jednym aspektem tendencji masochistycznych. Drugi aspekt to proba wtopienia sie, wspoluczestniczenia w wiekszej i potezniejszej calosci, zewnetrznej wobec jednostki. Taka potega moze byc czlowiek, instytucja, Bog, narod, sumienie albo przymus psychiczny. Stajac sie czescia potegi, uwazanej za niewzruszenie silna, wieczna i urzekajaca, uczestniczy sie w jej mocy i chwale. Czlowiek wyrzeka sie wlasnego "ja" i rezygnuje z calej zwiazanej z tym "ja" mocy i dumy; traci swoja odrebnosc jako jednostka i rezygnuje z wolnosci; lecz w zamian uzyskuje nowe poczucie bezpieczenstwa i dumy z uczestniczenia w potedze, przez ktora dal sie wchlonac, a zarazem zabezpieczony zostal przed tortura zwatpienia. Osobnik masochistyczny obojetne, czy panem jego jest wladza z zewnatrz, czy tez jest ona uwewnetrzniona w postaci sumienia albo psychicznego przymusu - jest odtad wybawiony od koniecznosci decydowania i od ostatecznej odpowiedzialnosci za wlasny los, a tym samym od watpliwosci, jaka decyzje ma powziac. Koncza sie jego watpliwosci co do sensu wlasnego zycia, jak rowniez pytania, kim on jest wlasciwie. Jego zwiazek z potega, do ktorej sie przylaczyl, rozwiazuje te wszystki‚ problemy. Sens jego zycia i tozsamosc jego "ja" sa odtad zdeterminowane przez wieksza calosc, w ktorej owo "ja" sie pograzylo.
Wiezy masochistyczne roznia sie zasadniczo od wiezow pierwotnych. Te ostatnie to wiezy istniejace przed zakonczeniem procesu indywiduacji. Jednostka jest jeszcze czescia swojego naturalnego i spolecznego swiata, niezupelnie jeszcze wynurzyla sie ze swego otoczenia. Wiezy pierwotne daja jej prawdziwe bezpieczenstwo i swiadomosc wlasnej przynaleznosci. Wiezy masochistyczne to ucieczka. Indywidualne "ja" wylonilo sie, nie jest jednak zdolne urzeczywistnic swej wolnosci; jest pelne leku, zwatpienia i poczucia bezsilnosci. Ja probuje zatem znalezc bezpieczenstwo w wiezach wtornych (jak bysmy nazwali wiezy masochistyczne), ale proba ta nigdy nie moze sie udac. Proces wylaniania sie indywidualnego "ja" nie da sie odwrocic: jednostka swiadomie moze sie czuc bezpieczna i miec zludzenie przynalezenia, ale w swej istocie pozostaje nadal bezsilna drobina cierpiaca z powodu roztopienia swojego "ja". Czlowiek i potega, do ktorej przylgnal, nigdy nie stana sie jednoscia: zasadniczy antagonizm trwa nadal, a wraz z nim i dazenie, czasem nawet zupelnie nieswiadome, aby przezwyciezyc masochistyczna zaleznosc i stac sie wolnym.
W czym tkwi istota popedow sadystycznych? Znowu nie jest to chec zadawania bolu drugim. Wszelkie znane nam, roznorodne postaci sadyzmu sprowadzaja sie do jednego istotnego impulsu, mianowicie checi calkowitego owladniecia druga osoba, zrobienia z niej bezwolnego obiektu naszej woli, absolutnego dominowania nad nia, stania sie jej Bogiem, ktory moze uczynic z nia, co mu sie zywnie podoba. Ponizyc czlowieka, zrobic zen niewolnika - oto srodki do tego celu, skoro zas nie ma wiekszej mocy nad innym czlowiekiem, jak zadawac mu bol i zmuszac go, aby poddawal sie cierpieniu bez moznosci obrony, najradykalniejszym srodkiem bedzie sprawic, by cierpial. Rozkosz z zupelnego opanowania drugiej osoby (lub innych zywych obiektow) jest najistotniejsza trescia popedu sadystycznego6.
Mogloby sie wydawac, ze owa tendencja do uczynienia siebie absolutnym wladca drugiej osoby bedzie przeciwienstwem tendencji masochistycznej; czy nie jest rzecza zadziwiajaca, ze obie sa ze soba tak scisle sprzegniete? Niewatpliwie pragnienie zaleznosci lub cierpienia jest w praktyce przeciwienstwem checi dominacji i zadawania cierpien drugim. Ale z punktu widzenia psychologicznego obie tendencje wywodza sie z jednej fundamentalnej potrzeby, zrodzonej z niemoznosci znoszenia izolacji i slabosci wlasnego "ja". Proponuje okreslic wspolny cel sadyzmu i masochizmu jako symbioze: w tym psychologicznym sensie oznaczac ona bedzie takie zespolenie wlasnego "ja" z drugim "ja" (albo z jakas inna sila zewnetrzna w stosunku do wlasnego "ja"), by kazde z nich zatracilo swa integralnosc i stalo sie calkowicie zalezne od drugiego. Sadyscie obiekt potrzebny jest tak samo jak masochiscie. Tylko zamiast dac sie pochlonac za cene bezpieczenstwa, sadysta osiaga je dzieki temu, ze sam kogos pochlania. W obu wypadkach zanika integralnosc jednostkowego "ja". W pierwszym wypadku roztapiam sie w zewnetrznej mocy, zatracam sie. W drugim wypadku rozrastam sie czyniac inna istote czescia samego siebie i w ten sposob zyskuje na sile, ktorej brak odczuwam bedac niezaleznym "ja". Niemoznosc znoszenia samotnosci przez moje wlasne "ja" sprawia, ze daze do symbiotycznego stosunku z kims innym. Tlumaczy to jasno, dlaczego masochistyczne i sadystyczne sklonnosci sa zawsze ze soba przemieszane. Powierzchownie biorac wydaja sie wzajemnie sprzeczne, ale z natury tkwia korzeniami w tej samej podstawowej potrzebie ludzkiej. Ludzie nie sa albo sadystami, albo masochistami, lecz oscyluja bezustannie miedzy czynna i bierna strona symbiotycznego kompleksu, tak ze nieraz trudno okreslic, ktora strona dziala w danej chwili. W obu wypadkach zatraca sie indywidualnosc i wolnosc jednostki.
Myslac o sadyzmie myslimy zazwyczaj o wrogosci i pedzie do niszczenia, ktore tak jaskrawo sie z nim lacza. To prawda, ze wieksza czy mniejsza doza destruktywnosci zawsze zazebia sie w jakis sposob o tendencje sadystyczne. Lecz to samo dzieje sie z masochizmem. Kazda analiza cech masochistycznych ukazuje te wrogosc. Glowna roznica polega chyba na tym, ze w sadyzmie wrogosc bywa zazwyczaj bardziej swiadoma i wyraza sie bezposrednio w dzialaniu, natomiast w masochizmie bywa przewaznie nieswiadoma i znajduje wyraz posredni. Sprobuje wykazac pozniej, ze ped do niszczenia jest rezultatem zahamowania zmyslowej, emocjonalnej i intelektualnej ekspansywnosci jednostki; mozna zatem oczekiwac, ze jest pochodna tych samych warunkow, ktore wywoluja potrzebe symbiozy. Pragne tu podkreslic, ze sadyzm nie jest identyczny z pedem do niszczenia, chociaz jest z nim w duzej mierze spleciony. Osobnik destruktywny chce zniszczyc jakis przedmiot, np. chce go wyrzucic i pozbyc sie go. Sadysta chce wladac swoim przedmiotem, dlatego jesli ow przedmiot zniknie, boleje nad strata.
Sadyzm, w znaczeniu, jakie nadajemy temu slowu, moze byc zatem wzglednie wolny od destruktywnosci, a nawet polaczony z przyjazna postawa wobec swego przedmiotu. Ten rodzaj kochajacego sadyzmu znalazl klasyczny wyraz w Straconych zludzeniach Balzaka, w opisie, ktory ponadto daje wyobrazenie o szczegolnym charakterze tego, co rozumiemy przez potrzebe symbiozy. W ustepie tym Balzak opisuje zwiazek miedzy mlodym Lucjanem a galernikiem, udajacym ksiedza. Wkrotce po poznaniu mlodego czlowieka, ktory wlasnie usilowal popelnic samobojstwo, ksiadz powiada :
...Ten mlody czlowiek... nie ma nic wspolnego z poeta, ktory umarl. Wylowilem cie, wrocilem cie zyciu, nalezysz do mnie, jak stworzenie do Stworcy, jak w bajkach cudownych afryt do geniusza i koglan do sultana, jak cialo do duszy. Podtrzymam cie ta oto potezna dlonia na drodze wladzy; rownoczesnie zas przyrzekam ci rozkosz, zaszczyty, nieustajace uciechy... Nigdy nie braknie ci pieniedzy...
Bedziesz blyszczal, bedziesz paradowal, gdy ja, schylony w blocie fundamentow, bede murowal blyszczacy gmach twej fortuny. Ja kocham potege dla potegi ! Bede szczesliwy twymi rozkoszami, ktorych mi wzbroniono. Slowem, bede toba!... Pragne kochac moje stworzenie, uksztaltowac je, ulepic na swoj uzytek, aby je kochac jak ojciec wlasne dziecko. Bede sie rozpieral w twoim kabriolecie, moj chlopcze, bede sie delektowal twymi powodzeniami u kobiet, bede sobie mowil:
Ten piekny mlody czlowiek to ja! Tego margrabiego de Rubempre ja stworzylem i wprowadzilem w arystokracje; wielkosc jego jest moim dzielem, mysli ma mysla, milczy moim milczeniem albo mowi moim glosem, radzi sie mnie we wszystkim.
(tlum. T. Boy-Zelenski).
Czesto, i nie tylko w potocznej mowie, sado-masochizm myli sie z miloscia. Szczegolnie objawy masochistyczne uwazane bywaja za wyraz milosci. Postawe zupelnego samozaparcia i wyrzeczenia sie wlasnych praw i roszczen na rzecz drugiego wielbiono jako przyklady wielkiej milosci, wydaje sie bowiem, ze nie ma lepszego dowodu milosci niz poswiecenie i gotowosc rezygnowania z siebie dla ukochanej osoby. W rzeczywistosci, w takich wypadkach milosc jest glownie rodzajem masochistycznej tesknoty i wyrasta z potrzeb symbiotycznych. Jezeli jednak przez milosc bedziemy rozumiec namietna afirmacje i aktywny zwiazek z najglebsza istota drugiej osoby, jesli bedziemy rozumiec przez to zlaczenie z drugim czlowiekiem na zasadzie niezaleznosci i integralnosci obu wchodzacych w gre osob, wowczas masochizm i milosc beda sobie przeciwstawne. Milosc opiera sie na rownosci i wolnosci. Jesli oprzec ja na podporzadkowaniu i utracie integralnosci jednego z partnerow, bedzie to zaleznosc masochistyczna, bez wzgledu na to, jak ten stosunek bedzie zracjonalizowany. Takze sadyzm jawi sie czesto pod maska milosci. Panowanie nad druga osoba w sytuacji, kiedy mozna glosic, ze dominacja ta lezy we wlasnym interesie tej osoby, czesto uchodzi za wyraz milosci; jednakze zasadniczym czynnikiem jest przyjemnosc plynaca z panowania nad kims.
Niejednemu czytelnikowi moze sie w tym miejscu nasunac pytanie: Czyzby sadyzm, tak jak go opisalismy, nie byl identyczny z zadza wladzy? Odpowiedziec mozemy na to, ze jakkolwiek bardziej destruktywne formy sadyzmu, zmierzajace do krzywdzenia i torturowania innych osob, nie sa identyczne z zadza wladzy, ta ostatnia jest najbardziej znamiennym wyrazem sadyzmu. Problem ten nabral w dzisiejszej dobie jeszcze dodatkowego znaczenia. Od czasu Hobbesa dopatrywano sie we wladzy zasadniczego motywu ludzkiego zachowania; jednak nastepne stulecia wzmogly wage czynnikow prawa i moralnosci, ktore wladze staraly sie poddac kontroli. Z narastaniem faszyzmu zadza wladzy i przekonanie o jej prawach znow doszly do szczytu. Miliony ludzi pozostaja pod wrazeniem zwyciestw wladzy i uwazaja ja za znak sily. Istotnie, wladza nad ludzmi jest wyrazem przewazajacej sily w sensie czysto materialnym. Jezeli w mej mocy lezy zabicie drugiego czlowieka, jestem silniejszy od niego. Lecz w psychologicznym sensie zadza wladzy nie wyplywa z sily, lecz ze slabosci. Jest to wyraz niezdolnosci indywidualnego "ja" do samostanowienia i samoistnego zycia. Jest to rozpaczliwe usilowanie, by w braku sily autentycznej zyskac sile wtorna.
Slowo moc7 ma dwojakie znaczenie. Jedno - to moc nad kims, dominacja; drugie - to moc robienia czegos, zdolnosc, mozliwosc. Drugie znaczenie nie ma nic wspolnego z dominacja; wyraza ono suwerennosc w sensie mozliwosci. Gdy mowimy o czyjejs niemocy, wlasnie to drugie znaczenie mamy na mysli; nie idzie nam o osobe niezdolna wladac innymi, lecz o osobe, ktora nie moze czynic tego, czego pragnie. Tak wiec moc moze znaczyc jedno z dwojga: dominacje lub potencje. Te dwie wartosci nie tylko nie sa identyczne, ale sie wzajemnie wykluczaja. Impotencja, ze uzyje tego terminu nie tylko w zwiazku ze sfera zycia plciowego, ale odnoszac go do wszystkich dziedzin ludzkich dyspozycji, przeradza sie w sadystyczna daznosc do dominacji; dopoki jednostka posiada potencje, czyli zdolnosci realizowania swych potencjalnych mozliwosci w oparciu o wolnosc‚ i integralnosc swego "ja", nie czuje potrzeby dominowania ani zadzy wladzy. Moc w sensie dominacji jest perwersja ludzkiej potencji, tak samo jak sadyzm seksualny jest perwersja milosci plciowej.
Prawdopodobnie u kazdego czlowieka mozna odnalezc pewne rysy sadystyczne i masochistyczne. Na jednym krancu znajdujemy jednostki, ktorych cala osobowosc jest przez nie zdominowana : na drugim takie, dla ktorych owe sado-masochistyczne czynniki nie sa charakterystyczne. Jedynie rozpatrujac ten pierwszy typ mozemy mowic o charakterze sado-masochistycznym. Uzywamy tutaj terminu charakter w sensie dynamicznym, podobnie jak Freud. Termin ten odnosi sie zatem nie do ogolnej sumy wzorow zachowania, charakterystycznych dla danej osoby, lecz do glownych popedow, motywujacych zachowanie czlowieka. Przyjawszy, ze podstawowe sily motywujace sa natury seksualnej, Freud doszedl do koncepcji charakteru oralnego, analnego i genitalnego. Kto nie przyjmuje tych zalozen, inaczej wyodrebnia rozne typy charakterow, jednak koncepcja dynamiczna pozostaje ta sama. Osoba, ktorej charakter jest zdominowany przez okreslone sily popedowe, nie musi o nich koniecznie wiedziec. Osoba ta moze byc np. calkowicie opanowana przez popedy sadystyczne, swiadomie zas zywic przekonanie, ze kieruje sie wylacznie poczuciem obowiazku. Moze nawet nie popelniac zadnych jawnych aktow sadyzmu, tlumic swe sadystyczne popedy do tego stopnia, ze uchodzic bedzie za osobe wolna od sadyzmu. Niemniej kazda blizsza analiza jej zachowan, fantazji, marzen i gestow ukazalaby sadystyczne impulsy dzialajace w glebszych pokladach jej osobowosci.
Jakkolwiek charakter osob, u ktorych goruja sado-masochistyczne popedy, moze byc okreslany jako sado-masochistyczny, osoby takie niekoniecznie musza byc neurotykami. Zalezy to w duzej mierze od szczegolnych zadan stojacych przed ludzmi w ich spolecznej sytuacji; od typu wzorow uczuc i zachowan obecnych w ich kulturze, a takze od tego, czy pewien szczegolny rodzaj struktury chatakteru jest (czy tez nie jest) neurotyczny czy normalny. Prawde powiedziawszy sado-masochistyczny charakter jest typowy dla przewazajacej czesci nizszych klas srednich w Niemczech i innych krajach europejskich, i jak wykazemy dalej, jest to ten rodzaj struktury charakteru, w ktorym ideologia hitlerowska znajdowala najsilniejszy odzew. Poniewaz termin sado-masochizm kojarzy sie z perwersja i neuroza, zamiast mowic o charakterze sadomasochistycznym, wole - szczegolnie u osobnikow nie neurotycznych, ale normalnych - mowic o charakterze autorytarnym. Terminologia ta jest uzasadniona tym, ze charakterystycznym rysem sado-masochistycznego osobnika jest jego postawa wobec autorytetu. Podziwia go i sklonny bylby mu ulec, ale jednoczesnie sam chcialby byc autorytetem i podporzadkowac sobie innych. Jest jeszcze jeden dodatkowy powod, dla ktorego wybralem ten termin. System faszystowski sam zwie sie autorytarnym w zwiazku z dominujaca rola autorytetu w jego strukturze spolecznej i politycznej. Uzywajac terminu charakter autorytarny implikujemy, ze oznacza on strukture osobowosci, ktora stanowi psychologiczny fundament faszyzmu.
Zanim kontynuowac bedziemy rozwazania na temat charakteru autorytarnego, wypada wyjasnic termin autorytet. Autorytet nie jest cecha, ktora mozna miec w sensie posiadania wlasnosci albo wlasciwosci fizycznych. Pojecie autorytetu odnosi sie do takich stosunkow miedzyludzkich, w ktorych jedna osoba traktuje druga jako wyzsza od siebie. Istnieje jednak podstawowa roznica miedzy relacja wyzszosc-nizszosc, ktora mozna by nazwac autorytetem racjonalnym, a taka, ktora mozna by okreslic jako autorytet oparty na zakazie.
Przykladem wykaze, co mam na mysli. Zarowno stosunki miedzy nauczycielem a studentem, jak i miedzy wlascicielem niewolnika a niewolnikiem opieraja sie na wyzszosci pierwszego nad drugim. Ale interesy nauczyciela i ucznia sa jednokierunkowe. Nauczyciel jest zadowolony, kiedy uda mu sie pomoc w postepach ucznia; jego niepowodzenie jest takze niepowodzeniem tamtego. Tymczasem posiadacz niewolnika pragnie wyzyskac go jak najbardziej; im wiecej z niego wycisnie, tym bardziej jest zadowolony. Rownoczesnie niewolnik stara sie, jak tylko moze, bronic swoich praw do minimum szczescia. Interesy obu sa zdecydowanie antagonistyczne; co przynosi korzysc jednemu, drugiemu szkodzi. Wyzszosc pelni w obu wypadkach odmienne funkcje: w pierwszym jest ona warunkiem pomocy dla osoby podporzadkowanej autorytetowi; w drugim - jest warunkiem eksploatacji.
Roznie tez wyglada u obu tych typow dynamika autorytetu: im wiecej student sie uczy, tym mniejszy jest przedzial miedzy nim a nauczycielem, tym bardziej upodabnia sie on do nauczyciela. Innymi slowy, ich stosunek oparty na autotytecie sam zmierza do rozwiazania. Kiedy jednak wyzszosc jest podstawa eksploatacji, dlugie trwanie stosunku wzmaga dystans.
W kazdej z obu tych sytuacji autorytarnych sytuacja psychologiczna jest odmienna. W pierwszej przewaza czynnik milosci, podziwu lub wdziecznosci. Autorytet jest jednoczesnie przykladem, z ktorym dana osoba pragnie sie czesciowo albo calkowicie zidentyfikowac. W drugiej sytuacji rosnie niechec albo wrogosc do wyzyskiwacza, ktoremu wyzyskiwany podporzadkowuje sie wbrew wlasnemu interesowi. Ale czesto nienawisc ta, jak w wypadku niewolnika, prowadzilaby jedynie do konfliktow, ktore narazalyby go na cierpienia bez szansy wygranej. Dlatego pojawia sie tendencja do tlumienia uczucia nienawisci, a czasem nawet zastapienia go uczuciem slepej admiracji. Pelni to dwie funkcje:
1. usuniecie bolesnego i niebezpiecznego uczucia nienawisci, i
2. zlagodzenie uczucia ponizenia.
Jezeli osobnik wladajacy mna jest tak znakomity lub doskonaly, nie powinienem wstydzic sie posluszenstwa. Nie moge byc mu rowny, bo jest o wiele ode mnie silniejszy, madrzejszy, lepszy itp. W rezultacie element nienawisci badz tez irracjonalnego przeceniania i podziwu dla autorytetu bedzie - w wypadku autorytetu opartego na zakazie - wzrastal. W wypadku autorytetu racjonalnego bedzie on wykazywal tendencje spadkowa wprost proporcjonalna do stopnia, w jakim wzrasta sila osoby poddanej wladzy autorytetu, do ktorego tym samym osoba ta staje sie coraz bardziej podobna.
Roznica miedzy autorytetem racjonalnym a autorytetem opartym na zakazie jest tylko wzgledna. Nawet w stosunku miedzy niewolnikiem a panem istnieja czynniki korzystne dla niewolnika. Otrzymuje minimumn pozywienia i ochrony, ktore umozliwiaja mu przynajmniej prace na rzecz swego pana. Z drugiej strony, tylko w idealnym ukladzie stosunkow miedzy nauczycielem i uczniem nie odnajdziemy ani sladu antagonizmu ich wzajemnych interesow. Pomiedzy tymi dwoma skrajnymi przypadkami istnieje wiele sytuacji przejsciowych, np. w stosunku robotnika fabrycznego do przelozonego albo syna farmera do ojca, albo pani domu8 do meza. Niemniej oba typy autorytetu, choc w rzeczywistosci ze soba przemieszane, zasadniczo roznia sie od siebie i analiza konkretnej sytuacji autorytarnej musi zawsze okreslac ciezar wlasciwy kazdego z nich.
Autorytet nie musi byc ani osoba, ani instytucja powiadajaca: masz robic to i to, nie wolno ci robic tego i tego. Taki rodzaj autorytetu moglibysmy nazwac autorytetem zewnetrznym, ale bywa takze autorytet wewnetrzny objawiajacy sie jako obowiazek, sumienie albo superego. Rozwoj mysli nowoczesnej, od protestantyzmu po filozofie Kanta, moze byc w istocie rzeczy scharakteryzowany jako zastepowanie autorytetu zewnetrznego wewnetrznym. Wraz z politycznymi zwyciestwami rosnacych klas srednich autorytet zewnetrzny stracil na prestizu, a jego miejsce zajelo sumienie czlowieka. Wielu dopatrywalo sie w tej zmianie zwyciestwa wolnosci. Ulegac rozkazom z zewnatrz (przynajmniej w sprawach duchowych) wydawalo sie niegodne wolnego czlowieka; ale ujarzmienie jego naturalnych sklonnosci i ustanowienie dominacji jednej strony jednostki, jej natury, przez inna, jej rozum, wole albo sumienie zdawalo sie sama istota wolnosci. Analiza wykazuje, ze sumienie sprawuje wladze z rowna surowoscia jak autorytety zewnetrzne, a ponadto, ze tresc rozkazow wydawanych za posrednictwem ludzkiego sumienia czesto nie wyrasta w ostatniej instancji z potrzeby indywidualnego "ja", lecz z zamowienia spolecznego, ktore przywlaszczylo sobie godnosc normy etycznej. Z chwila gdy jednostka czuje, ze sama wydaje sobie rozkazy, rzady sumienia moga stac sie nawet surowsze od rzadow autorytetow zewnetrznych; jakze mozna buntowac sie przeciw samemu sobie?
W ostatnich dziesiecioleciach sumienie stracilo wiele na znaczeniu. Wydaje sie, jakoby ani autorytet zewnetrzny, ani wewnetrzny nie odgrywal juz wybitnej roli w zyciu jednostki. Kazdy czlowiek jest calkowicie wolny, o ile nie narusza slusznych praw innych ludzi. Naszym zdaniem jednak autorytet zamiast zniknac, stal sie niewidoczny. W miejsce jawnego autorytetu panuje wladza autorytetow anonimowych. Ukrywa sie pod maska zdrowego rozsadku, nauki, zdrowia psychicznego, normalnosci, opinii publicznej. Nie zada niczego poza oczywistoscia. Zdaje sie poslugiwac nie presja, lecz tylko lagodna perswazja. Zarowno matka mowiaca do corki:
Zapewne nie bedziesz miala ochoty wyjsc z tym chlopcem,
jak ogloszenie sugerujace:
Pal te marke papierosow - polubisz ich orzezwiajacy smak
stwarzaja te sama atmosfere subtelnej sugestii, ktora przenika obecnie cale nasze zycie spoleczne. Anonimowy autorytet dziala skuteczniej niz autorytet jawny, poniewaz nikt nie podejrzewa, ze ukrywa sie za nim nakaz i oczekiwanie posluszenstwa. Gdy mamy do czynienia z autorytetemn zewnetrznym, wiadomo, ze zostal wydany rozkaz, i wiadomo, kto go wydal; z autorytetem tym mozna walczyc i w walce tej moze sie rozwinac osobista niezaleznosc i odwaga cywilna. Ale podczas gdy w uwewnetrznionym autorytecie rozkaz, jakkolwiek wewnetrzny, pozostaje widoczny, w autorytecie anonimowym i rozkaz, i rozkazodawca sa niewidzialni. To tak, jak byc ostrzeliwanym przez niewidocznego wroga. Nie mozna oddac ciosu.
Wracajac do rozwazan o charakterze autorytarnym, najwazniejszym rysem, ktory nalezy tu wymienic, jest postawa wobec wladzy. Dla autorytarnego charakteru istnieja, ze sie tak wyraze, dwie plci: posiadajaca wladze i pozbawiona wladzy. Sila wladzy, czy to osob, czy tez instytucji, wywoluje w nim automatycznie milosc, podziw i gotowosc podporzadkowania sie. Wladza fascynuje go, nie dla szczegolnych wartosci, jakie moze reprezentowac, lecz wylacznie dlatego, ze jest wladza. I tak jak wladza automatycznie wywoluje w nim milosc, tak ludzie lub instytucje pozbawione wladzy automatycznie wywoluja jego pogarde. Sam widok osoby bezsilnej budzi w nim chec atakowania, dominacji, ponizania. Podczas gdy czlowieka o odmiennym typie charakteru przeraza mysl o atakowaniu bezbronnego, autorytarny charakter czuje sie tym bardziej pobudzony, im slabsza jest jego ofiara.
W charakterze autorytarnym tkwi jeszcze pewien rys, ktory wieiu badaczy wprowadzil wv blad: tendencja do przeciwstawiania sie autorytetowi i stawiania czola kazdemu naciskowi od gory. Czasami ta buntowniczosc zaciemnia caly obraz, usuwajac w cien sklonnosc do uleglosci. Osoby nalezace do tego typu beda stale buntowaly sie przeciwko wszelkiemu autorytetowi, nawet takiemu, ktory faktycznie sprzyja ich sprawom i nie posluguje sie zadnym naciskiem. Niekiedy postawa wobec autorytetu bywa dwoista. Osoby takie gotowe sa walczyc przeciw jakiemus zespolowi autorytetow, szczegolnie jesli sa zawiedzione z powodu jego slabosci, a jednoczesnie lub pozniej - ulegaja innej grupie autorytetow, ktora dzieki wiekszej sile, badz tez wiecej obiecujac, zaspokoic moglaby ich masochistyczne tesknoty. Istnieje wreszcie typ charakteru, w ktorym buntownicze tendencje zostaja calkowicie stlumione i wychodza na jaw tylko wtedy, kiedy slabnie swiadoma kontrola; mozna je takze rozpoznac ex posteriori, w budzacej sie nienawisci do autorytetu, kiedy jego wladza ulega oslabieniu i zaczyna sie chwiac. W odniesieniu do osobnikow pierwszego typu, u ktorych buntownicza postawa jest punktem centralnym obrazu, czlowiek sklonny jest wierzyc, ze ich struktura charakteru jest prostym przeciwienstwem uleglego, masochistycznego typu. Wyglada to bowiem tak, jak gdyby owe osoby opieraly sie kazdemu autorytetowi na zasadzie skrajnej niezawislosci; jak gdyby w oparciu o swa wlasna sile wewnetrzna i integralnosc toczyly walke z silami stojacymi na drodze ich wolnosci i niezaleznosci. A jednak walka charakteru autorytarnego przeciw wladzy jest ze swej istoty tylko buntem. Jest usilowaniem utwierdzenia samego siebie i przezwyciezenia wlasnego poczucia bezsilnosci za pomoca zwalczania autorytetu, mimo ze pragnienie uleglosci - swiadome lub nieswiadome - trwa w dalszym ciagu. Charakter autorytarny nigdy nie bywa rewolucyjny, nazwalbym go raczej rebelianckim. Istnieje wiele jednostek oraz ruchow politycznych, ktore powierzchownemu obserwatorowi moga sie wydac zagadka w zwiazku z niewytlumaczalnym przeksztalceniem sie radykalizmu w skrajna autorytarnosc. Psychologicznie biorac, sa to typowi ludzie buntu.
Postawe charakteru autorytarnego wobec zycia, cala jego filozofie determinuja jego sklonnosci emocjonalne. Autorytarny charakter lubi warunki ograniczajace ludzka wolnosc, lubi poddawac sie losowi. Od jego pozycji spolecznej zalezy przy tym, co znaczy w jego pojeciu los. Dla zolnierza moze to znaczyc wole lub kaprys przelozonego, ktoremu sie chetnie podporzadkowuje. Dla drobnego byznesmena losem sa prawa ekonomniczne. Kryzys i prosperity nie sa w jego pojeciu zjawiskami spolecznymi, na ktore ludzie moga wplywac, ale wyrazem wyzszej mocy, ktorej trzeba sie poddac. Nie inaczej jest z ludzmi u szczytu piramidy. Roznica lezy jedynie w rozmiarach i zasiegu wladzy, ktorej sie ulega, a nie w samym uczuciu zaleznosci.
Nie tylko sily wplywajace bezposrednio na czyjes zycie, lecz rowniez sily, ktore zdaja sie determinowac zycie w ogole, odczuwa sie jako niezmienne zrzadzenie losu. Zrzadzeniem losu sa wojny i to, ze jedna czesc ludzkosci musi rzadzic druga. Zrzadzeniem losu suma cierpienia zawsze byla taka sama i nigdy nie moze zmalec. Los moze byc filozoficznie zracjonalizowany w postaci prawa naturalnego albo przeznaczenia czlowieka, moze byc zracjonalizowany religijnie jako wola Boza, etycznie - jako obowiazek, ale dla charakteru autorytarnego bedzie to zawsze sila wyzsza, stojaca na zewnatrz jednostki, sila, ktorej jednostka moze tylko ulec. Autorytarny charakter wielbi przeszlosc. Co bylo zawsze, bedzie wiecznie. Chciec czegos albo pracowac w imie tego, czego jeszcze nie bylo, jest zbrodnia albo szalenstwem. Cud tworzenia - a tworzenie zawsze jest cudem - lezy poza zasiegiem jego emocjonalnego doswiadczenia.
Schleiermacher okreslil przezycie religijne jako doswiadczenie absolutnej zaleznosci i w tym okresleniu tkwi definicja masochistycznego doswiadczenia w ogole; szczegolna zas role w tym uczuciu zaleznosci odgrywa grzech. Dla doswiadczenia autorytarnego typowa jest koncepcja grzechu pierworodnego, ktory ciazy na wszystkich przyszlych pokoleniach. Moralny upadek, podobnie jak kazdy inny, staje sie zrzadzeniem losu, od ktorego nie mozna uciec. Ktokolwiek raz zgrzeszyl, jest na wieki zelaznym lancuchem przykuty do swojego grzechu. Raz popelniony czyn staje sie sila, ktora wlada czlowiekiem i spod ktorej nigdy sie on nie wyzwoli. Skutki winy dadza sie zlagodzic pokuta, lecz pokuta nigdy nie zmaze winy9. Slowa Izajasza:
Chocby byly grzechy wasze jako szkarlat, jako snieg zbieleja,
wyrazaja skrajne przeciwienstwo filozofii autorytarnej.
Rysem wspolnym wszelkiej autorytarnej mysli jest przekonanie, ze zycie jest zdeterminowane przez sily stojace na zewnatrz wlasnego "ja" czlowieka, jego interesow i pragnien. Jedyne mozliwe szczescie lezy w poddaniu sie tym silom. Niemoc ludzka to motyw przewodni filozofii masochistycznej. Uczuciu temu dal nader przejrzysty wyraz jeden z ideologicznych ojcow hitleryzmu, Moeller van der Bruck.
Konserwatysta wierzy raczej w katastrofe - pisze on - i w bezsilnosc czlowieka pragnacego jej uniknac; wierzy w jej nieuchronnosc i w straszne rozczarowanie uwiedzionego optymisty10.
W pismach Hitlera znajdziemy wiecej obrazow w tym duchu.
Autorytarnemu charakterowi nie brak aktywvnosci, odwagi czy wiary. Cechy te znacza dlan jednak cos zupelnie innego niz dla osoby, ktora nie pragnie byc ulegla. Aktywnosc autorytarnego charakteru wyrasta z fundamentalnego uczucia bezsilnosci i checi jej przezwyciezenia. Aktywnosc w tym sensie oznacza dzialanie w imie czegos wyzszego niz wlasne "ja". Mozna dzialac w imie Boga, przeszlosci, natury lub obowiazku, nigdy jednak w imie przyszlosci, w imie czegos jeszcze nie narodzonego albo nie posiadajacego wladzy, lub tez w imie samego zycia. Autorytarny charakter zdobywa sile dzialania dzieki oparciu o sile wyzsza. Tej ostatniej nie da sie nigdy pokonac ani odmienic. Brak wladzy jest dla niego zawsze nieomylnyni znakiem winy i nizszosci; jezeli autorytet, w ktory wierzy, zdradza oznaki slabosci, jego milosc i szacunek przeobrazaja sie w pogarde i nienawisc. Brak mu tej ofensywnej potencji, ktora potrafi zaatakowac ustalona wladze bez uprzedniego podporzadkowania sie innej, silniejszej wladzy.
Odwaga autorytarnego charakteru jest w istocie odwaga znoszenia wszystkiego, co los lub ktos los reprezentujacy, albo wodz przeznaczyl. Najwyzsza cnota jest cierpiec bez skargi - nie zas miec odwage zwalczania cierpien albo przynajmniej zmniejszania ich. Nie zmieniac losu, lecz mu sie poddac - oto heroizm charakteru autorytarnego.
Wierzy on w autorytet, dopoki ten jest silny i wladczy. Jego przekonania rodza sie z jego zwatpien i stanowia probe ich kompensaty. Lecz nie posiada wiary, jezeli pod tym slowem rozumiemy ufnosc w realizacje tego, co na razie istnieje tylko jako potencjalna mozliwosc. Autorytarna filozofia jest w swej istocie relatywistyczna i nihilistyczna, mimo ze nieraz glosi z pasja, iz przezwyciezyla relatywizm, i demonstruje swoja aktywnosc. Wyrasta ze skrajnej depresji, calkowitego braku wiary i prowadzi do nihilizmu, do zaprzeczenia zycia11.
W filozofii autorytarnej nie istnieje koncepcja rownosci. Zdarza sie, ze autorytarny charakter uzywa slowa rownosc badz to konwencjonalnie, badz dlatego, ze odpowiada to jego zamiarom. Nie ma to jednak dla niego realnego znaczenia ani wagi, poniewaz dotyczy czegos lezacego poza zasiegiem jego emocjonalnych doswiadczen. W jego pojeciu swiat sklada sie z ludzi obdarzonych sila i pozbawionych jej. Na gruncie swoich sado-masochistycznych daznosci doswiadcza tylko dominacji albo uleglosci, nigdy jednak solidarnosci. Roznice plci czy rasy maja dla niego znaczenie tylko jako oznaki wyzszosci czy tez nizszosci. Roznica pozbawiona takiej konotacji nie istnieje dla niego.
Powyzszy opis daznosci sado-masochistycznych i charakteru autorytarnego odnosi sie do najskrajniejszych form bezsilnosci i odpowiednio najskrajniejszych form ucieczki od nich na drodze symbiotycznego stosunku do przedmiotu czci albo dominacji.
Wprawdzie sklonnosci do sado-masochizmu wystepuja powszechnie, ale tylko pewne jednostki i grupy spoleczne mozna uwazac za typowo sado-masochistyczne. Istnieje jednak lagodniejsza forma uleglosci, tak powszechna w naszej kulturze, ze wolne od niej sa tylko wyjatki. Uleglosc ta nie posiada niebezpiecznych i namietnych cech sado-masochizmu, jest jednak na tyle wazna, ze nie mozemy jej tu pominac.
Mam na mysli ten rodzaj osob, ktorych cale zycie pozostaje - na sposob subtelny - przywiazane do pewnej wladzy lezacej na zewnatrz ich samych12. Wszystko bez wyjatku, co robia, czuja albo mysla, niejako odwoluje sie do tej wladzy. Oczekuja od niej ochrony, pragna, zeby ona roztaczala nad nimi opieke, czynia ja odpowiedzialna za wszystko, cokolwiek mialoby wyniknac z ich wlasnych poczynan. Czesto osobnik taki nie jest wcale swiadom tej zaleznosci. Nawet jesli ma niejasna swiadomosc jakiejs zaleznosci, osoba albo wladza, od ktorej zalezy, pozostaje ukryta za mgla. Nie istnieje zadne okreslone wyobrazenie, ktore by sie kojarzylo z owa wladza. Jej glowna wlasciwoscia jest pelnienie okreslonej funkcji, a mianowicie ochrony, pomocy i rozwijania jednostki, trwania przy niej i niezostawiania jej nigdy samej. Owego "X", ktory odznacza sie tymi wlasciwosciami, moglibysmy nazwac magicznym pomocnikiem. Oczywiscie ow magiczny pomocnik podlega personifikacji: jako Bog, jako zasada moralna albo jako osoba realna, np. jako jedno z rodzicow, maz, zona lub przelozony. Nalezy pamietac, ze realne osoby, biorac na siebie role magicznego pomocnika, zostaja wyposazone we wlasciwosci magiczne, a cale ich znaczenie wyplywa odtad z faktu, ze tego magicznego pomocnika uosabiaja. Proces personifikacji magicznego pomocnika daje sie czesto zaobserwowac w tak zwanym zakochaniu. Osoba zajmujaca tego rodzaju postawe wobec magicznego pomocnika stara sie go odnalezc w jakiejs istocie z krwi i kosci. Z tych czy innych powodow - nieraz popartych seksualnym pozadaniem - ktos drugi przybiera w jej oczach owe magiczne wlasciwosci i przeksztalca sie w istote, z ktora ta osoba sie wiaze i od ktorej odtad zalezy cale jej zycie. Nie zmienia obrazu fakt, ze owa druga osoba postepuje czesto tak samo z pierwsza. Utwierdza to jeszcze bardziej wrazenie, ze ten rodzaj zwiazku jest jedyna prawdziwa miloscia.
Potrzebe magicznego pomocnika mozna studiowac niejako eksperymentalnie podczas zabiegow psychoanalitycznych. Czesto zdarza sie, ze osoba poddajaca sie psychoanalizie gleboko przywiazuje sie do psychoanalityka i cale jej zycie, wszystkie poczynania, mysli i uczucia z nim sie wiaza. Swiadomie albo podswiadomie zadaje sobie pytanie : czy to aby bedzie sie jemu (psychoanalitykowi) podobalo, czy nie; czy zgadzalby sie z tym, czy zganilby mnie za to? W stosunkach milosnych fakt, ze sie wybiera te albo tamta osobe jako partnera, sluzy za dowod, ze kocha sie te osobe dlatego, ze to ona wlasnie; jednakze w sytuacji psychoanalitycznej zludzenie to nie wytrzymuje proby. Najroznorodniejszego rodzaju osoby objawiaja te same uczucia wobec najroznorodniejszych typow psychoanalitykow. Stosunek ten wyglada na milosc; towarzyszy mu nieraz seksualne pozadanie; jest to jednak w swej istocie stosunek do personifikowanego magicznego pomocnika; rola, ktora najwidoczniej psychoanalityk, podobnie jak inne okreslone osoby cieszace sie pewnym autorytetem (lekarze, ksieza, nauczyciele), jest zdolny odegrac ku pelnej satysfakcji osoby szukajacej takiego wlasnie upersonifikowanego magicznego pomocnika.
Powody, dla ktorych jakas osoba wiaze sie z pomocnikiem magicznym, sa w zasadzie te same, jakie odkrylismy u zrodel popedow symbiotycznych: niezdolnosc do zycia samemu i do pelnego wyrazania swoich wlasnych indywidualnych mozliwosci. Przy sado-masochistycznych sklonnosciach niezdolnosc ta prowadzi do checi pozbycia sie wlasnego "ja" przez uzaleznienie sie od pomocnika magicznego; w lagodniejszej postaci, o ktorej mowie obecnie, prowadzi ona jedynie do pragnienia kontroli i opieki. Intensywnosc zwiazku z magicznym pomocnikiem jest odwrotnie proporcjonalna do zdolnosci spontanicznego wyrazania wlasnych intelektualnych, emocjonalnych i zmyslowych dyspozycji. Innymi slowy, ma sie nadzieje, ze wszystko, czego sie od zycia oczekuje, otrzyma sie z rak magicznego pomocnika, bez osobistej inicjatywy. Im wyrazniej zachodzi taki przypadek, tym bardziej osrodek zycia przesuwa sie od wlasnej osoby ku magicznemu pomocnikowi i jego personifikacjom. Odtad pytanie nie brzmi juz: jak zyc samemu? - lecz jak nim manipulowac, aby go nie stracic, jak postepowac z nim, aby czynil to, czego sie pragnie, a nawet jak przekazac mu odpowiedzialnosc za to, za co jest sie samemu odpowiedzialnym?
W wypadkach skrajniejszych cale zycie osobnika polega niemal wylacznie na usilowaniu manipulowania nim; rozni ludzie stosuja tu rozne sposoby; dla jednych glownym osrodkiem manipulowania jest posluszenstwo, dla niektorych dobroc, dla innych - cierpienie. Widzimy zatem, ze nie istnieje tu uczucie, mysl czy wzruszenie, ktore nie byloby zabarwione ta potrzeba manipulowania; inaczej mowiac, zaden psychiczny akt nie jest naprawde spontaniczny ani wolny. Zaleznosc ta, wynikajaca z zahamowania spontanicznosci, a jednoczesnie do niego zmierzajaca, dostarcza wprawdzie pewnego bezpieczenstwa, lecz prowadzi takze do uczucia slabosci i skrepowania. W takim wlasnie wypadku osoba zalezna od magicznego pomocnika czuje sie - choc raczej nieswiadomie - przez niego ujarzmniona i w wiekszym lub mniejszymn stopniu przeciw niemu sie buntuje; z kolei bunt przeciw osobie, w ktorej sie pokladalo nadzieje, ze zapewni bezpieczenstwo i szczesliwosc, stwarza nowe konflikty. Jesli wiec nie chce sie go utracic, buntownicze uczucia nalezy stlumic; niemniej ukryty na dnie antagonizm zagraza odtad stale bezpieczenstwu, ktore bylo celem tego zwiazku.
Jezeli pomocnika magicznego uosabia realny czlowiek, rozczarowanie, ktore nastepuje, kiedy okaze sie, ze nie spelnil on pokladanych w nim nadziei - a ze nadzieje te sa iluzoryczne, kazdy rzeczywisty czlowiek musi je zawiesc - laczy sie z uraza wynikla z dobrowolnego oddania sie w niewole temu czlowiekowi i prowadzi do ustawicznych konfliktow. Kozcza sie one czasem tylko rozstaniem, po czym nastepuje wybor innego obiektu, od ktorego oczekuje sie spelnienia wszystkich nadziei zwiazanych z magicznym pomocnikiem. Jezeli i ten zwiazek okaze sie fiaskiem, mozna go znowu zerwac albo dojsc do wniosku, ze takie jest zycie, i dac za wygrana; nie dostrzega sie przy tym faktu, ze istota niepowodzenia nie jest skutkiem niewlasciwego wyboru osoby magicznej, lecz jest bezposrednim rezultatem proby osiagniecia manipulacja magiczna tego, co jednostka moze zyskac tylko wlasna, spontaniczna dzialalnoscia.
Freudowi znane bylo zjawisko wiecznej zaleznosci od zewnetrznego obiektu. Interpretowal je jako kontynuacje wczesnych - w zasadzie seksualnych i cale zycie trwajacych - wiezow z rodzicami. Zjawisko to przykulo jego uwage do tego stopnia, ze zaczal twierdzic, iz kompleks Edypa jest zalazkiem wszelkich nerwic; a w szczesliwym przezwyciezeniu go upatrywal glowny dylemat normalnego rozwoju.
Uwazajac kompleks Edypa za centralne zjawisko psychologii, Freud dokonal jednego z najwazniejszych odkryc psychologicznych. Nie udalo mu sie go jednak odpowiednio zinterpretowac; choc bowiem zjawisko seksualnego pociagu miedzy rodzicami a dziecmi istnieje, a wynikajace stad konflikty biora niekiedy udzial w rozwoju nerwic, to ani pociag seksualny, ani wynikle zen konflikty nie graja istotnej roli w przywiazaniu dzieci do rodzicow. Poki dziecko jest male, jest ono w calkiem naturalny sposob zalezne od rodzicow, lecz zaleznosc ta niekoniecznie zawiera w sobie ograniczenie wlasnej spontanicznosci dziecka. Kiedy jednak rodzice, dzialajac jako reprezentanci spoleczenstwa, zaczynaja tlumic jego spontanicznosc i niezaleznosc, dziecko, w miare jak rosnie, czuje sie coraz bardziej niezdolne do tego, by stanac na wlasnych nogach; dlatego rozglada sie za magicznym pomocnikiem i czesto personifikuje go w osobach swych rodzicow. Z czasem jednostka przelewa te uczucia na kogos innego, np. na nauczyciela, meza lub na psychoanalityka. Znow widzimy, ze potrzeba zwiazania sie z tego rodzaju symbolem autorytetu nie jest wynikiem kontynuacji pierwotnego pociagu plciowego do ojca lub matki, lecz efektem wstrzymania ekspansji i spontanicznosci dziecka oraz wynikajacego stad leku.
To, co sie da zaobserwowac u zaczatkow kazdej nerwicy, podobnie jak i u zrodel normalnego rozwoju, to walka o wolnosc i niezaleznosc. Dla wielu normalnych ludzi walka ta zakonczyla sie zupelna rezygnacja z wlasnego "ja", tak ze sa oni w swoisty sposob dobrze przystosowani i uchodza za normalnych. Neurotyk to czlowiek, ktory nie zrezygnowal z walki przeciw zupelnej uleglosci, ale rownoczesnie pozostal przykuty do postaci magicznego pomocnika, jakakolwiek przybralby on forme czy ksztalt. Jego nerwice nalezy zawsze traktowac jako chybiona probe rozwiazania konfliktu miedzy owa podstawowa zaleznoscia a pragnieniem wolnosci.
2. Wspominalismy juz, ze sklonnosci sado-masochistyczne nalezy odroznic od destruktywnosci, chociaz przewaznie jedno laczy sie z drugim. Nie zmierzajac ani do czynnej, ani do biernej symbiozy, lecz do eliminacji swojego przedmiotu, destruktywnosc jest jednak czyms odmiennym. Ale i ona ma swoje zrodlo w niemoznosci znoszenia jednostkowej bezsilnosci i izolacji. Moge uniknac poczucia swojej bezsilnosci wobec swiata zewnetrznego przez zniszczenie go. Co prawda, jesli uda mi sie go usunac, pozostane samotny i odosobniony, lecz bedzie to moja splendid isolation i przytlaczajaca moc przedmiotow zewnetrznego swiata nie bedzie mogla mnie zmiazdzyc. Zniszczenie swiata jest ostatnia, rozpaczliwa niemal proba ratowania sie przed grozaca mi z jego strony zaglada. Sadyzm zmierza do wcielenia swego przedmiotu, destruktywnosc do jego usuniecia. Sadyzm dazy do wzmocnienia zatomizowanej jednostki przez dominacje nad innymi, zadza zniszczenia - przez likwidacje wszelkiego zagrozenia od zewnatrz.
Ktokolwiek sledzi stosunki miedzyludzkie na naszej spolecznej scenie, nie moze nie byc pod wrazeniem rozmiarow panoszacej sie wszedzie zadzy niszczenia. Najczesciej nie jest ona uswiadomiona, lecz bywa na rozne sposoby racjonalizowana. Nie ma doprawdy takiego argumentu, ktorego by nie uzyto dla uzasadnienia destruktywnosci. Milosc, obowiazek, sumienie, patriotyzm byly i sa pretekstem do niszczenia drugich albo samego siebie. Musimy jednak rozroznic dwa rodzaje destruktywnych tendencji. Istnieja tendencje destruktywne, ktore wynikaja ze specyficznych okolicznosci jako reakcja na zagrozenie wlasnego lub cudzego zycia i integralnosci albo na zagrozenie idei, z ktorymi czlowiek sie identyfikuje. Ten rodzaj destruktywnosci to naturalny i nieodlaczny element afirmacji wlasnego zycia.
Ale interesujaca nas destruktywnosc nie jest owa wyzej wspomniana racjonalna - czy tez jakby chcialo sie powiedziec reaktywna - wrogoscia, lecz stale obecna w czlowieku sklonnoscia, ktora niejako czeka tylko na okazje, aby sie ujawnic. Jesli nie istnieje obiektywna przyczyna ujawnienia sklonnosci destruktywnych, nazywamy dana osobe umyslowo albo psychicznie chora (mimo ze ona sama posluguje sie zazwyczaj swoista racjonalizacja). Najczesciej jednak destruktywne impulsy sa zracjonalizowane w taki sposob, ze zawsze sie znajdzie co najmniej kilku ludzi, a nawet cala grupa spoleczna, podzielajaca te racjonalizacje; dzieki czemu w oczach czlonka owej grupy moze ona uchodzic za realistyczna. Przedmioty irracjonalnej zadzy niszczenia i szczegolne powody, dla ktorych zostaly one wybrane, sa drugorzednej wagi; destruktywne impulsy maja charakter namietnosci i zawsze uda im sie znalezc jakis obiekt. Kiedy z jakiejs przyczyny inne osoby nie moga stac sie obiektem destruktywnosci jednostki, przedmiotem tym staje sie jej wlasne "ja". Przy nadmiernym nasileniu tego zjawiska nastepstwem bywa czesto choroba fizyczna, a nawet usilowanie samobojstwa.
Przyjelismy, ze destruktywnosc jest ucieczka przed nie dajacym sie zniesc uczuciem niemocy, gdyz dazy do usuniecia wszystkich obiektow, z ktorymi jednostka musialaby sie zmierzyc, lecz wobec olbrzymiej roli, jaka sklonnosci destruktywne odgrywaja w ludzkim zachowaniu, interpretacja ta nie wydaje sie byc dostatecznym wytlumaczeniem; juz same czynniki odosobnienia i bezsily sa odpowiedzialne za dwa inne zrodla destruktywnosci: uczucia leku i zablokowania zycia. Co do leku, nie ma potrzeby rozwodzic sie na ten temat. Kazde zagrozenie witalnych (materialnych i emocjonalnych) interesow budzi lek13, a tendencje destruktywvne sa najpowszechniejsza reakcja na takie leki. Zagrozenie zawsze daje sie sprowadzic do okreslonych osob i okreslonych okolicznosci. Wtedy destruktywnosc zwraca sie w strone tych osob. Moze to byc rowniez staly - acz niekoniecznie swiadomy - lek, zrodzony z rownie stalego poczucia zagrozenia ze strony swiata zewnetrznego. Ten rodzaj bezustannego leku jest wynikiem sytuacji jednostki izolowanej i bezsilnej; stanowi on jeszcze jedno zrodlo potegujace w niej ladunek destruktywnosci.
Innym waznym efektem tej samej podstawowej sytuacji jest to, co przed chwila nazwalem zablokowaniem zycia. Izolowana i bezsilna jednostka jest zahamowana w realizacji swoich zmyslowych, emocjonalnych i intelektualnych mozliwosci. Brak jej wewnetrznego bezpieczenstwa i spontanicznosci, ktore warunkuja taka realizacje. To wewnetrzne zahamowanie spotegowane jest przez kulturowe tabu dotyczace przyjemnosci i szczescia, podobne bardzo do tych, ktore cechowaly religie i obyczaje klasy sredniej od czasow reformacji. W obecnej dobie zewnetrzne tabu wlasciwie zniklo, jednak zahamowania wewnetrzne sa nadal silne, pomimo iz swiadomie aprobuje sie zmyslowe przyjemnosci.
Problemem zwiazku miedzy zablokowaniem zycia a destruktywnoscia zajmowal sie takze Freud; omawiajac jego poglady na ten temat wyrazimy i nasze wlasne sugestie.
Freud zdawal sobie sprawe z tego, ze zlekcewazyl znaczenie destruktywnych impulsow, gloszac pierwotnie, ze poped plciowy i instynkt samozachowawczy stanowia dwie podstawowe pobudki ludzkiego zachowania. Nabrawszy z czasem przekonania, ze destruktywne tendencje sa rownie wazne, jak tendencje seksualne, doszedl z kolei do wniosku, ze w czlowieku istnieja dwa podstawowe popedy: poped skierowany w strone zycia i bedacy mniej lub wiecej tozsamy z seksualna libido oraz instynkt smierci, ktorego celem jest calkowite zniszczenie zycia. Freud sadzil, ze ten ostatni moze stopic sie z energia seksualna i skierowac badz to przeciw wlasnemu "ja", badz tez przeciw przedmiotom zewnetrznym. Przypuszczal dalej, ze instynkt smierci wyrasta z biologicznej wlasciwosci wszystkich zywych organizmow i dlatego jest koniecznym i niezmiennym skladnikiem zycia.
Hipoteza instynktu smierci jest o tyle zadowalajaca, ze uwzglednia w pelni znaczenie tendencji destruktywnych, ktore Freud pominal w swych wczesniejszych teoriach. O tyle jednak nie zadowala, ze ucieka sie do wyjasnienia biologicznego, nie dosc uwzgledniajac fakt, iz nasilenie destruktywnosci rozni sie ogromnie w zaleznosci od jednostek i grup spolecznych. Gdyby hipoteza Freuda byla sluszna, musielibysmy przyjac, ze miara destruktywnosci wobec drugich lub wobec samego siebie jest mniej wiecej stala. Tymczasem obserwujemy cos wrecz przeciwnego. Oto nasilenie zadzy niszczenia w naszej kulturze nie tylko waha sie powaznie w zaleznosci od jednostki, ale bywa nierowne w obrebie roznych grup spolecznych. Tak np. nasilenie destruktywnosci w charakterze czlonkow nizszych klas srednich w Europie jest zdecydowanie wieksze anizeli w klasie robotniczej i w klasach wyzszych. Dzieki studiom antropologicznym zapoznalismy sie z pewnymi ludami, ktorych rysem charakterystycznym jest szczegolnie wysoki poziom destruktywnosci, gdy tymczasem inne ludy odznaczaja sie rownie wyraznym jej brakiem, niezaleznie, czy dotyczy to wrogosci wobec innych, czy wobec samnych siebie.
Wydaje sie, ze wszelkie proby dotarcia do zrodel niszczycielskiej zadzy nalezy zaczac od uwzglednienia tych wlasnie roznic; nastepnie zas zastanowic sie, czy nie istnieja jeszcze jakies inne roznicujace czynniki i czy nie one wlasnie stanowia o roznicach w nasileniu destruktywnosci.
Problem ten nastrecza tak wielkie trudnosci, ze wymagalby oddzielnego i szczegolowego studium. Niemniej, rad bym podszepnac, gdzie przypuszczalnie nalezy szukac odpowiedzi. Wydaje sie, ze miara destruktywnosci u czlowieka jest proporcjonalna do stopnia okrojenia jego zyciowej ekspansywnosci. Nie rozumiemy przez to indywidualnej frustracji z powodu niezaspokojenia tego czy owego instynktownego pragnienia, lecz zablokowanie calego zycia czlowieka, zahamowanie spontanicznosci jego rozwoju i odjecie mu szansy wyrazania zmyslowych, emocjonalnych i intelektualnych mozliwosci. Zycie posiada wlasny, wewnetrzny dynamizm; dazy ono do rozwoju, do znalezienia swego wyrazu, do spelnienia sie. Wydaje sie, ze jezeli tendencja ta zostaje udaremniona, wowczas energia skierowana w strone zycia ulega procesowi rozkladu i przemienia sie w energie skierowana ku zniszczeniu. Innymi slowy, ped do zycia i ped do niszczenia nie sa czynnikami wzajem od siebie niezaleznymni, lecz pozostaja wobec siebie w odwrotnej wzajemnej zaleznosci. Im bardziej ped ku zyciu zostaje zablokowany, tym silniejszy jest ped ku zniszczeniu; im bardziej zycie sie spelnia, tym slabszy jest w nim czynnik destruktywny. Destruktywnosc jest wynikiemn nie spelnionego zycia. Warunki jednostkowe i spoleczne, ktore tlamsza zycie, rodza zadze niszczenia, ktora staje sie swego rodzaju punktem wyjscia dla wrogich tendencji skierowanych badz przeciw innym, badz przeciw sobie.
Rozumie sie samo przez sie, jak wazna rzecza jest nie tylko uswiadomienie sobie aktywnej roli destruktywnosci w procesach spolecznych, lecz rowniez poznanie specyficznych warunkow wplywajacych na jej nasilenie. Zwrocilismy juz uwage na wrogosc przenikajaca klasy srednie w epoce reformacji i znajdujaca wyraz w niektorych ideach protestantyzmu; szczegolnie w duchu ascezy i w kalwinskim wizerunku bezlitosnego Boga, ktoremu sprawia przyjemnosc skazywanie czesci rodzaju ludzkiego na wieczne potepienie za nie popelnione winy. Wtedy, jak i pozniej, klasy srednie wyrazaly swoja wrogosc przewaznie pod maska moralnego oburzenia, ktore stanowilo racjonalizacje ostrej zawisci wobec tych, co mieli srodki, aby korzystac z zycia. W swiecie wspolczesnym destruktywnosc nizszych klas srednich stala sie waznym czynnikiem sprzyjajacym narodzinom hitleryzmu, ktory apelowal do sklonnosci niszczycielskich tych klas i skorzystal z nich w walce ze swymi wrogami. Zrodel destruktywnosci nizszych klas srednich latwo doszukac sie - pisalismy juz o tym - w izolacji i stlumieniu ekspansywnosci jednostki; jedno i drugie wystepuje w wiekszym nasileniu w nizszych klasach srednich anizeli w klasach stojacych wyzej lub nizej.
3. Ukazane wyzej mechanizmy polegaja na tym, ze jednostka przezwycieza swe poczucie znikomosci wobec wszechogarniajacej sily swiata zewnetrznego badz to przez wyrzeczenie sie swej jednostkowej integralnosci, badz tez przez takie niszczenie innych ludzi, aby swiat przestal jej zagrazac.
Do odmiennych mechanizmow ucieczki nalezy tak calkowite wycofanie sie ze swiata, ze przestaje on byc grozny (podobny obraz znajdujemy w niektorych stanach psychotycznych)14, oraz psychologiczny przerost wlasnej osobowosci, osiagajacy taki stopien, ze w porownaniu z nia swiat zewnetrzny maleje. Chociaz wymienione mechanizmy ucieczki sa dla psychologii indywidualnej dosc wazne, ich znaczenie kulturowe jest niewielkie. Nie bede ich przeto w dalszym ciagu omawial, lecz zajme sie innym mechanizmem. ucieczki, majacym ogromne znaczenie spoleczne.
Ten wlasnie mechanizm jest rozwiazaniem, ktore wiekszosc normalnych ludzi znajduje w nowoczesnym spoleczenstwie. Krotko mowiac, jednostka przestaje byc soba; w pelni adoptuje ten rodzaj osobowosci, ktory oferuja jej wzory kulturowe; dzieki temu staje sie zupelnie podobna do innych, taka, jaka ci inni spodziewaja sie zobaczyc. Znika rozbieznosc miedzy "ja" i swiatem, a wraz z nia swiadomy lek przed samotnoscia i bezsila. Mechanizm ten mozna porownac z ochronna barwa, jaka przybieraja niektore zwierzeta. Tak dalece upodobniaja sie do otoczenia, ze z trudein mozna je odroznic. Osoba, ktora rezygnuje ze swego indywidualnego "ja" i staje sie automatem, identycznym z milionem innych otaczajacych go automatow, nie musi juz czuc sie samotna i zalekniona. A jednak cena, jaka za to placi - utrata samego siebie - jest wysoka.
Poglad, ze normalnym sposobem przezwyciezenia samotnosci jest stac sie automatem, przeczy jednemu z najbardziej rozpowszechnionych przekonan co do miejsca czlowieka w naszej kulturze. Wiekszosc z nas maja rzekomo stanowic jednostki, ktore moga myslec, czuc, dzialac, jak im sie podoba. Co wiecej, nie jest to tylko ogolna opinia na temat nowoczesnego indywidualizmu; kazdy poszczegolny osobnik wierzy szczerze, ze on jest on i ze jego mysli, uczucia i pragnienia sa jego. Ale choc sa miedzy nami prawdziwe indywidualnosci, przekonanie to jest w wiekszosci wypadkow zludzeniem i to zludzeniem niebezpiecznym, poniewaz przeszkadza w usunieciu warunkow sprzyjajacych takiemu stanowi rzeczy.
Mamy tu do czynienia z jednym z najbardziej fundamentalnych problemow psychologicznych, ktory najlatwiej wprowadzic zadajac serie pytan. Co to jest "ja"? Jaka jest natura owych aktow, ktore jedynie ludza, iz sa wlasnymi aktami danej osoby? Co to jest spontanicznosc? Co to jest oryginalny akt psychiczny? A w koncu: co to wszystko ma wspolnego z wolnoscia? W niniejszym rozdziale sprobujemy ukazac, w jaki sposob uczucia i mysli wywolane od zewnatrz moga byc subiektywnie przezywane jako wlasne; a takze, jak stlumione wlasne uczucia i mysli moga przestac byc czescia naszego "ja". Rozmyslania te bedziemy kontynuowac w rozdziale o Wolnosci i demokracji.
A teraz przystapmy do naszych rozwazan starajac sie zanalizowac znaczenie owego przezycia, ktore ubrane w slowa brzmi ja czuje, ja mysle, ja chce. Kiedy mowimy ja mysle, wydaje sie nam, ze stwierdzenie to jest jasne i niedwuznaczne. Wydaje sie, ze jedynym problemem jest, czy to, co ja mysle, jest sluszne lub niesluszne, a nie czy to ja tak mysle. A przeciez jeden konkretny eksperyment od razu pokazuje; ze odpowiedz na to pytanie nie jest bynajmniej tak oczywista, jak nam sie zdaje. Przypatrzmy sie jakiemus doswiadczeniu z hipnoza15. Oto hipnotyzer B wprawia podmiot A w sen hipnotyczny i sugeruje mu, ze po obudzeniu z tego snu zechce on czytac tekst, ktory, jak bedzie sadzil, przyniosl ze soba; ze bedzie szukal tego tekstu i go nie znajdzie, ze wowczas posadzi inna osobe, C, o ukradzenie go i bardzo sie na nia pogniewa. Hipnotyzer mowi jeszcze, ze podmiot zapomni, iz wszystko to zasugerowano mu w czasie snu hipnotycznego. Trzeba dodac, ze C jest osoba, do ktorej A nigdy nie zywil urazy i nie ma najmnniejszego powodu jej odczuwac; co wiecej, faktycznie nie przyniosl on ze soba zadnego tekstu.
Co sie dzieje? A budzi sie i po krotkiej rozmowie na jakis temat powiada :
Nawiasem mowiac, to mi przypomina cos, o czym pisalem w moim tekscie. Zaraz wam to przeczytam.
Rozglada sie dookola, nie znajduje tekstu, po czym zwracajac sie do C sugeruje, ze ten musial mu go zabrac. A kiedy C stanowczo zaprzecza, A wybucha gniewem i wrecz oskarza C o kradziez rekopisu. Malo tego. Przytacza argumenty, na dowod, ze C jest zlodziejem. Slyszal od drugich - powiada - ze C potrzebowal tego tekstu, ze mial doskonala okazje zabrania go itd. Slyszymy nie tylko oskarzenie C, lecz rozne racjonalizacje, ktore nadaja oskarzeniu pozory wiarygodnosci. (Oczywiscie, wszystko to jest nieprawda i A nigdy przedtem o czyms podobnym nie myslal).
Przyjmijmy, ze w tym momencie inna osoba wchodzi do pokoju. Nie mialaby ona najmniejszej watpliwosci, ze A mowi to, co mysli i co czuje; jedyne pytanie, jakie zrodziloby sie w jej umnysle, to czy oskarzenie jest sluszne, czy nie, tj. czy tresc mysli A pokrywa sie z rzeczywistymi faktami, Nas jednak, ktorzy bylismy swiadkami calego wydarzenia od samego poczatku, bynajmniej nie obchodzi kwestia, czy oskarzenie bylo sluszne. Wiemy, ze nie o to idzie, poniewaz jestesmy pewni, ze to, co A obecnie czuje i mysli, to nie sa jego uczucia i mysli, lecz obce elementy podsuniete mu przez kogos innego.
Konkluzja, do jakiej dojdzie osoba, ktora weszla w polowie przeprowadzonego eksperymentu, moze byc mniej wiecej taka:
Oto stoi przed nami A, ktory wyraznie stwierdza, ze wszystko to sa jego mysli. Jest zarazem tym, ktory wie najlepiej, co mysli, i nie ma lepszego dowodu na to, co czuje, niz jego wlasne stwierdzenie. Sa tu jeszcze inne osoby, ktore twierdza, ze mysli A zostaly mu narzucone i stanowia obce elementy, przekazane z zewnatrz. Uczciwie przyznaje, ze nie potrafie rozstrzygnac, kto tu ma racje; kazda ze stron moze sie mylic. A ze wypada dwoch na jednego, byc moze slusznosc jest raczej po stronie wiekszosci.
My jednak, swiadkowie calego eksperymentu, nie moglismy miec takich watpliwosci; tak jak nie mialby ich nowo przybyly, gdyby byl obecny przy innych doswiadczeniach z hipnoza. Przekonalby sie wowczas, ze ten typ eksperymentu moze byc powtarzany niezliczone razy z roznymi osobami i z wprowadzeniem roznych watkow. Hipnotyzer moze zasugerowac, ze surowy ziemniak jest smakowitym ananasem, i podmiot bedzie zajadal ziemniak gustujac w nim tak, jakby spozywal ananas. Albo zasugeruje, ze podmiot nie moze niczego widziec i podmiot slepnie. Albo jeszcze, ze zdaniem podmiotu swiat jest plaski, a nie okragly, i podmiot bedzie goraco przekonywal, ze swiat jest plaski.
O czym swiadczy eksperyment hipnotyczny - a szczegolnie posthipnotyczny? Dowodzi tego, ie moiemy zywic mysli, uczucia i pragnienia, a nawet doznawac wrazen zmyslowych, kt¢re subiektywnie odczuwamy jako nasze; a jednak, mimo ze przezywamy owe mysli i uczucia, zostaly nam one narzucone z zewnatrz, sa zasadniczo obce i nie sa tym, co myslimy, czujemy itd.
Czego dowodzi ten specyficzny eksperyment z hipnoza, od ktorego zaczelismy?
1. Podmiot chce czegos, chce mianowicie odczytac swoj rekopis,
2. mysli cos, a mianowicie, ze C go zabral, i
3. czuje cos, a mianowicie gniew do C.
Widzielismy, ze wszystkie te trzy akty psychiczne - jego impuls woli, jego mysl i jego uczucie - nie sa jego wlasne w tym sensie, ze nie sa rezultatem jego wlasnej psychicznej aktywnosci; nie zrodzily sie w nim, lecz zostaly mu wszczepione z zewnatrz i subiektywnie sa przez niego odczuwane jako wlasne. Podmiot wypowiada przy tym szereg mysli, ktorych nie narzucono mu w toku hipnozy, a mianowicie owe racjonalizacje, przy pomocy ktorych wyjasnia swoj domysl, ze C skradl mu rekopis. A jednak mysli te sa tylko w formalnym sensie jego wlasne. Chociaz wydaja sie usprawiedliwiac podejrzenie, my wiemy, ze naprzod bylo podejrzenie, a mysli racjonalizujace powstaly jedynie po to, aby nadac temu uczuciu wiarygodnosc; niczego nie wyjasniaja naprawde, lecz jawia sie post factum.
Zaczelismy od eksperymentu z hipnoza, poniewaz ukazuje on niezbicie, ze niezaleznie od przekonania o spontanicznosci naszych psychicznych aktow, w rzeczywistosci w okreslonych sytuacjach moga byc one efektem wplywu innej osoby. Ale ze zjawiskiem takim bynajmniej nie spotykamy sie tylko przy hipnozie. Fakt, ze tresci naszego myslenia, uczuc i aktow woli wywodza sie z zewnatrz i nie sa autentyczne, jest powszechny do tego stopnia, ze owe pseudoakty robia wrazenie reguly, gdy przeciwnie, autentyczne, naturalne akty psychiczne stanowia wyjatek.
Pozorny charakter, jaki moze przybierac myslenie, jest lepiej znany niz to samo zjawisko w sferze woli i uczuc. Dlatego najlepiej zaczac nasze rozwazania od roznicy, jaka zachodzi miedzy mysleniem prawdziwym a pozornym. Przypuscmy, ze znajdujemy sie na wyspie, gdzie przebywaja rybacy i letnicy z miasta. Chcemy dowiedziec sie, jakiej pogody mozemy sie spodziewac, i pytamy o to rybaka oraz dwoch gosci z miasta, wiedzac, ze wszyscy trzej wysluchali w radio komunikatu meteorologicznego. Rybak, majac duze w tym wzgledzie doswiadczenie i od dawna zainteresowany problemem pogody, zacznie sie teraz zastanawiac; przyjmujemy bowiem, ze przed zadaniem mu pytania nie mial jeszcze zdania na ten temat. Orientujac sie co do kierunku wiatru, temperatury, wilgotnosci i tym podobnych czynnikow stanowiacych podstawe prognozy pogody, rozwazy je odpowiednio i dojdzie do mniej lub bardziej definitywnego pogladu. Prawdopodobnie przypomni sobie prognoze radiowa i przytoczy ja dla poparcia albo przeciwstawienia wlasnej opinii; jezeli okaza sie sprzeczne, bedzie szczegolnie uwazal przy wywazaniu swych racji; ale - i to jest rzecz istotna - bedzie to jego opinia, przekazany nam rezultat jego myslenia.
Pierwszy z dwoch letnikow to czlowiek, ktory zapytany o opinie na ten temat, zdaje sobie sprawe, ze nie bardzo zna sie na pogodzie, nie czuje sie tez w obowiazku znac sie na niej. Odpowiada tylko:
Nie potrafie powiedziec. Wiem tylko tyle, ze zapowiedz w radio jest taka a taka.
Drugi letnik jest zupelnie innym typem. Wydaje mu sie, ze bardzo dobrze zna sie na pogodzie, chociaz faktycznie wie o tym bardzo niewiele. Jest to typ czlowieka, ktoremu sie zdaje, ze musi odpowiedziec na kazde pytanie. Przez chwile namysla sie, a potem wypowiada swoja opinie, ktora de facto jest identyczna z prognoza radiowa. Zapytany, na czym opiera swoje twierdzenie, mowi nam, ze doszedl do tego biorac pod uwage kierunek wiatru, temperature itp.
Zachowanie tego czlowieka, widziane od zewnatrz, jest takie samo jak rybaka. Jesli jednak zanalizujemy je dokladniej, stanie sie jasne, ze slyszal prognoze radiowa i przyjal ja do wiadomosci. Czujac sie jednak w obowiazku miec na ten temat wlasny poglad, zapomina, ze po prostu powtarza czyjas autorytatywna opinie, i wierzy, ze doszedl do niej sam dzieki wlasnemu mysleniu. Wyobraza sobie, ze argumenty, ktore nam przytacza, poprzedzaly jego opinie; lecz jezeli przyjrzymy sie jego racjom, przekonamy sie, ze nie moglyby one zadna miara doprowadzic go do wnioskow na temat pogody, gdyby nie byl urobil sobie zdania przedtem. W rzeczywistosci sa to wiec tylko pseudoracje, ktorych funkcja polega na tworzeniu pozorow, ze opinia czlowieka jest rezultatem jego wlasnego myslenia. Doznaje on zludzenia, ze sam do niej doszedl; ale w rzeczywistosci przyswoil sobie jedynie opinie pewnego autorytetu, nie bedac swiadom tego procesu. Mogloby sie nawet zdarzyc, ze to on mialby racje co do pogody, a rybak bylby w bledzie; lecz i w tym wypadku trafna opinia nie bylaby jego opinia, chociazby rybak istotnie pomylil sie w swojej opinii.
To samo zjawisko mozna zauwazyc, badajac opinie ludzi na rozne inne tematy, np. polityczne. Spytajmy przecietnego czytelnika gazet, co mysli o danym problemie politycznym. Poda nam swoja opinie, zdajac mniej lub wiecej dokladna relacje z tego, co czytal; a jednak - i to jest istotne - bedzie wierzyl, ze to, co mowi, jest rezultatem jego wlasnego myslenia. Jezeli czytelnik ow zyje w malej spolecznosci, gdzie opinie polityczne przechodza z ojca na syna, ciazacy autorytet surowego ojca moze wywierac wplyw na jego wlasne opinie w stopniu o wiele wiekszym, niz przypuszcza. Opinia innego czytelnika moze byc rezultatem chwili zaklopotania, obawy, aby nie byc posadzonym o ignorancje - stad mysl jest tylko fasada, a nie rezultatem naturalnego zwiazku doswiadczenia, pragnien i wiedzy. To samo zjawisko mozna odnalezc w sadach estetycznych. Przecietny osobnik, ktory idzie do muzeum i oglada obraz slynnego malarza, np. Rembrandta, sadzi, ze obraz ten jest piekny i sugestywny. Analizujac te ocene, stwierdzimy, ze nie tyle sam obraz znajduje w nim jakis szczegolny oddzwiek, ile osobnik ow mysli, ze obraz jest piekny, poniewaz wie, ze powinien tak myslec. To samo zjawisko zachodzi z reguly w sadach o muzyce, a takze w odniesieniu do samego aktu postrzegania. Wiele osob patrzac na slynny z malowniczosci pejzaz, de facto podstawia sobie na jego miejsce obraz widziany niezliczone razy np. na pocztowkach; wierzac, ze widzi ow pejzaz, ma tamte obrazy przed oczyma. Inne osoby, bedac swiadkiem wypadku, widza i slysza cala sytuacje w kategoriach sprawozdania z gazety, ktore antycypuja. Faktem jest, ze dla wielu ludzi przezycia zwiazane z wystepem artystycznym lub zebraniem politycznym, na ktorym sa obecni, staja sie czyms realnym dopiero po przeczytaniu o tym w prasie.
Tlumienie krytycznego myslenia zaczyna sie zazwyczaj we wczesnym wieku. Piecioletnia dziewczynka moze juz zdawac sobie sprawe z obludy swej matki, czy to odczuwajac niejasno, ze matka mowi ustawicznie o milosci i przyjazni, a naprawde jest zimna i samolubna, czy tez - brutalniej - spostrzegajac, ze matka ma romans z innym mezczyzna, choc nie przestaje mowic o moralnosci. Dziecko odczuwa te rozbieznosci. Jest dotkniete w swym poczuciu sprawiedliwosci i prawdy, ale zalezac od matki, ktora nie dopuscilaby do najmniejszej krytyki, i - powiedzmy - majac slabego ojca, na ktorym nie moze polegac, dziecko musi stlumic swoj krytycyzm. Wkrotce w ogole nie bedzie juz widzialo, ze matka jest nieszczera i niewierna. Zatraci zdolnosc krytycznego myslenia, skoro okaze sie, ze jest ono rownie beznadziejne, jak niebezpieczne. Jednoczesnie formula szczerosci i uczciwosci matki oraz malzenskiego szczescia rodzicow zostala dziecku narzucona z zewnatrz z taka sila, iz bedzie ono skore przyjac te mysl za wlasna.
We wszystkich powyzszych przykladach pseudomyslenia problem polega na tym, czy mysl jest wynikiem wlasnej operacji myslowej, tj. wlasnej aktywnosci jednostki, nie zas na tym, czy mysl ta jest sluszna, czy tez nie. Jak juz zauwazylismy w wypadku rybaka przepowiadajacego pogode, jego opinia moze byc nawet bledna, a opinia tego, ktory tylko powtarza narzucona mu mysl, moze byc trafna. Pseudomyslenie moze takze byc idealnie logiczne i racjonalne. Jego pozorny charakter niekoniecznie objawia sie w braku logiki. Mozna to przesledzic na racjonalizacjach, ktore zmierzaja do uzasadnienia jakiegos dzialania albo uczucia opierajac sie na podlozu racjonalnym i realistycznym, mimo ze to dzialanie czy uczucie jest faktycznie zdeterminowane przez czynniki irracjonalne i subiektywne. Zdarza sie, ze racjonalizacja pozostaje w niezgodzie z faktami albo z regulami logicznego myslenia. Czesto jednak sama w sobie bywa logiczna i racjonalna: jej irracjonalnosc polega wowczas tylko na tym, ze fakt, ktory ma rzekomo uzasadnic dzialanie, nie jest jego rzeczywistym motywem.
Przykladem irracjonalnej racjonalizacji jest znany dowcip o kims, kto pozyczyl od sasiada dzbanek i stlukl go; kiedy sasiad poprosil o zwrot, tamten odpowiedzial:
Po pierwsze juz go oddalem; po drugie, w ogole go nie pozyczalem; a po trzecie, juz byl stluczony, kiedys mi go pozyczal.
Z przykladem racjonalnej racjonalizacji mamy do czynienia, kiedy osobnik A, znalazlszy sie w klopotliwej sytuacji materialnej, prosi swego krewnego B o pozyczenie mu pewnej sumy pieniedzy. B odmawia, poniewaz - jak twierdzi - pozyczajac pieniadze poparlby tylko nieodpowiedzialne poczynania A i zachecil go do liczenia na pomoc drugich. Otoz rozumowanie takie moze brzmiec nader przekonywajaco, niemniej bedzie ono jedynie racjonalizacja; bowiem B w zadnym wypadku nie chce dac A pieniedzy, a chociaz wierzy, ze powoduje sie jedynie troska o dobro A, faktycznie powodowany jest swym wlasnym skapstwem.
Dlatego to z samego okreslenia stopnia logicznosci czyichs wypowiedzi nie potrafimy wywnioskowac, czy mamy do czynienia z racjonalizacja, i musimy takze wziac pod uwage dzialajace w danym wypadku motywacje psychologiczne. Momentem decydujacym jest nie to, co sie mysli, lecz jak sie mysli. Idea bedaca rezultatem aktywnego myslenia jest zawsze nowa i oryginalna - oryginalna niekoniecznie w tym sensie, ze inni nie mysleli o tym uprzednio, lecz ze osoba, ktora mysli, posluzyla sie mysleniem jako narzedziem umozliwiajacym jej odkrycie czegos nowego w swiecie zewnetrznym lub wewnetrznym. Racjonalizacjom z zasady brak tej wlasciwosci wynalazczej i odkrywczej; potwierdzaja one tylko emocjonalne uprzedzenie tkwiace w czlowieku. Racjonalizowanie nie jest narzedziem poznania rzeczywistosci, lecz proba harmomizowania post factum wlasnych pragnien z istniejaca rzeczywistoscia.
Podobnie jak w sferze mysli, tak i w sferze uiczuc musimy rozr¢iniac miedzy prawdziwym uczuciem, kt¢re bierze zr¢dlo z nas samych, a pseudouczuciem, kt¢re w rzeczywistosci nie jest naszym wlasnym, choc za takie je uwaiamy.
Wezmy jakis przyklad z zycia eodziennego, typowwy dla pozornego charakteru naszych uczuc w zetknieciu z innymi ludzmi. Przypatrzmy sie mezczyznie bedacemu na towarzyskim przyjeciu. Jest wesoly i usmiechniety, prowadzi rozmowy w przyjaznym tonie; w sumie wydaje sie szczesliwy i zadowolony. Zegnajac sie usmiecha sie serdecznie, mowi, jak milo spedzil wieczor... Drzwi zamykaja sie za nim - i oto moment, by starannie mu sie przyjrzec. Zauwazmy, jak nagle zmienia sie na twarzy. Przestaje sie usmiechac; oczywiscie mozna sie bylo tego spodziewac, skoro nie ma przy nim nikogo, kto by mogl wywolac usmiech. Jednak zmiana, o ktorej mowa, to wiecej niz znikniecie usmiechu. Na jego twarzy pojawia sie wyraz glebokiego smutku, niemal rozpaczy. Wyraz ten trwa, byc moze, tylko pare sekund, po czym twarz przybiera zwykla maske; mezczyzna wsiada do swego wozu, mysli o minionym wieczorze, zastanawia sie, czy zrobil dobre wrazenie, i odpowiada na to pozytywnie. Lecz czy w czasie przyjecia on byl szczesliwy i wesoly? Czy przelotny wyraz smutku i rozpaczy, ktorysmy podchwycili na jego twarzy, byl tylko chwilowa reakcja bez szczegolnego znaczenia? Nie sposob prawie o tym rozstrzygnac, nie znajac blizej tego czlowieka. Jeden jednak szczegol moze stanowic klucz do zrozumienia, czym bylo jego rozbawienie podczas przyjecia.
Tej nocy sni mu sie, ze jest wojna, a on sluzy znowu w amerykanskim korpusie ekspedycyjnym w Europie. Dostal rozkaz, aby przedostac sie przez linie nieprzyjacielskie do glownej kwatery wroga. Wklada na siebie mundur oficerski, ktory zdaje sie byc niemiecki, i nagle znajduje sie w grupie niemieckich oficerow. Zdumiewa go, ze kwatera glowna jest tak komfortowo urzadzona i ze wszyscy odnosza sie do niego tak przyjaznie, lecz coraz bardziej ogarnia go strach na mysl, ze odkryja w nim szpiega. Jeden z mlodszych oficerow, do ktorego Amerykanin czuje szczegolna sympatie, podchodzi don mowiac:
Wiem, kim jestes. Masz tylko jedno wyjscie. Zacznij opowiadac kawaly, smiej sie i rozsmieszaj innych, tak by ubawieni twoimi dowcipami nie zwracali na ciebie uwagi.
Wdzieczny za te rade, Amerykanin zaczyna dowcipkowac i smiac sie. W koncu dowcipkowanie to urasta do takich rozmiarow, ze budzi podejrzenia oficerow, a im bardziej ich podejrzenia rosna, tym bardziej wymuszone wydaja sie jego dowcipy. Wreszcie opanowuje go uczucie takiego przerazenia, ze dluzej nie wytrzymuje, zrywa sie nagle z krzesla i wszyscy gonia za nim. Potem nastepuje zmiana scenerii, oto siedzi w tramwaju, ktory zatrzymuje sie tuz przed jego domem. Ma na sobie zwykle ubranie do pracy i doznaje uczucia ulgi na mysl, ze wojna juz sie skonczyla.
Przypuscmy, ze mamy nazajutrz moznosc zapytania tego mezczyzny o to, co kojarzy mu sie z poszczegolnymi elementami snu. Odnotujmy tu tylko niektore skojarzenia, wybitnie znaczace dla zrozumienia glownego watku naszych rozwazan. Oto mundur niemiecki przypomina mu, ze jeden z gosci na wczorajszym przyjeciu mowil z wyraznie niemieckim akcentem. Pamieta tez, ze gosc ow zirytowal go, nie zwrocil bowiem na niego specjalnej uwagi, mimo ze opowiadajacy wychodzil z siebie, aby zrobic dobre wrazenie. Bladzac myslami wokol tych incydentow, z kolei przypomina sobie, jak przez blysk sekundy doznal na przyjeciu uczucia, ze czlowiek z niemnieckim akcentem kpil sobie z niego i na jakas jego uwage usmiechnal sie impertynencko. Zastanawiajac sie nad komfortowym pomieszczeniem kwatery glownej, widzi pewne jej podobienstwo do pokoju, w ktorym zeszlego wieczoru siedzial na przyjeciu, ale okno tego pomieszczenia bardziej przypominalo mu pokoj, gdzie raz odpadl przy egzaminie. Zaskoczony tym skojarzeniem, przypomnial sobie w dalszym ciagu, ze wybierajac sie na przyjecie, zastanawial sie, jakie zrobi tam wrazenie, po czesci dlatego, ze jeden z gosci byl bratem dziewczyny, ktora chcial soba zainteresowac, a po czesci dlatego, ze pan domu mial duzy wplyw na pewna osobe, od ktorej opinii zalezalo jego powodzenie zawodowe. Mowiac o tej wysoko postawionej osobistosci powiada, jak bardzo jej nie lubi, jak bardzo czuje sie upokorzony, kiedy musi okazywac jej przyjazne uczucia; dodaje, ze zywi takze pewna antypatie do gospodarza, chociaz dotad ledwie zdawal sobie z tego sprawe. A oto jeszcze inne z jego skojarzem; mianowicie opowiadal jakas wesola historyjke o mezczyznie z lysina, a potem sie z lekka zaniepokoil, czy nie urazil pana domu, ktory akurat byl lysawy. Tramwaj zdziwil go, bo nie bylo sladu szyn. Mowiac o nim, przypomina sobie tramwaj, ktorym jako chlopiec jezdzil do szkoly, a potem jeszcze jeden szczegol, mianowicie, ze zajal w tramwaju miejsce motorniczego i pomyslal sobie, ze prowadzenie wozu tramwajowego zdumiewajaco malo rozni sie od prowadzenia samochodu. Jest oczywiste, ze tramwaj oznacza jego wlasny woz, ktorym jechal do domu, i ze powrot do domu przypomnial mu powroty do domu ze szkoly.
Kazdemu, kto przyzwyczajony jest rozumiec znaczenie marzen sennych, wnioski plynace z tego snu oraz towarzyszacych mu skojarzen wydadza sie teraz jasne, chociaz przytoczylismy tylko czesc skojarzen i nic wlasciwie nie powiedzielismy o strukturze osobowosci, o przeszlosci i obecnej sytuacji tego czlowieka. Sen odslania prawdziwe uczucia, jakich doznawal na przyjeciu ubieglego wieczoru. Byl zaniepokojony, obawial sie, ze nie uda mu sie zrobic dobrego wrazenia, jak tego pragnal; zly byl na kilka osob, ktore go oniesmielaly i ktorym nie bardzo sie spodobal. Sen ukazuje, ze swoja wesoloscia staral sie pokryc lek i zlosc, a jednoczesnie zjednac sobie ludzi, ktorzy go irytowali. Cala jego wesolosc byla tylko maska; nie zrodzila sie w nim, lecz zakrywala to, co rzeczywiscie czul: lek i gniew. To z kolei sprawilo, ze pozycja jego byla tak niepewna, ze czul sie jak szpieg w nieprzyjacielskim obozie, ktorego w kazdej chwili moga zdemaskowac. Przelotny wyraz smutku i rozpaczy, ktory uchwycilismy, kiedy wychodzil, znajduje teraz uzasadnienie i wytlumaczenie : w momencie tym twarz jego wyrazala to, co on rzeczywiscie czul, chociaz bylo to uczucie, z ktorego on nie zdawal sobie sprawy. Sen wyrazil uczucie w sposob dramatyczny i dobitny, chociaz nie odniosl go otwarcie do okreslonych osob.
Czlowiek ten nie jest ani neurotykiem, ani nie znajdowal sie w hipnotycznym transie; jest to osobnik raczej normalny, a jego leki i potrzeba uznania sa typowe dla wspolczesnego czlowieka. Przywyklszy odczuwac to, co powinien w okreslonej sytuacji odczuwac, nie zdawal sobie sprawy, ze jego wesolosc nie jest jego; bylby to raczej wyjatek niz regula, gdyby sobie uswiadomil, ze cos tu jest dziwnego.
To, co powiedzielismy o mysleniu i odczuwaniu, odnosi sie rowniez do aktow woli. Wiekszosc ludzi jest przekonana, ze poki nie sa jawnie zmuszeni przez jakas zewnetrzna sile do zrobienia czegos, ich decyzje naleza do nich; jesli chca czegos, to oni sa tymi, ktorzy tego chca. Jest to jednak jedno z wielkich zludzen, jakie zywimy w odniesieniu do nas samych. Wiele naszych decyzji w rzeczywistosci nie jest naszymi decyzjami, lecz sugestiami z zewnatrz; udalo sie nam przekonac siebie samych, ze to my podjelismy decyzje, kiedy faktycznie, powodowani strachem przed izolacja, a bardziej jeszcze bezposrednim zagrozeniem naszego zycia, wolnosci i wygody - spelniamy tylko oczekiwania innych.
Kiedy dzieci zapytane, czy chca codziennie chodzic do szkoly, odpowiadaja:
Naturalnie, ze chcemy,
czy odpowiedz ta jest szczera? Na pewno w wielu wypadkach nie. Dziecko czesto moze chciec isc do szkoly, o wiele czesciej jednak wolaloby sie bawic albo zajac sie czyms innym. Jesli odczuwa:
Chce codziennie chodzic do szkoly
- tlumi tym, byc moze, swoja niechec do regularnych zajec szkolnych. Dziecko czuje, ze sie od niego oczekuje checi codziennego uczeszczania do szkoly, i presja ta jest dostatecznie mocna, by stlumic uczucie, ze jesli chodzi tak czesto do szkoly, to tylko dlatego, ze musi. Dziecko poczuloby sie o wiele szczesliwsze, gdyby moglo sobie uswiadomic, ze czasem chce isc do szkoly, a czasem idzie tylko dlatego, ze trzeba. Jednakze presja poczucia obowiazku jest na tyle silna, ze dziecko doznaje uczucia, iz to ono chce tego, czego od niego oczekuja, by chcialo.
Powszechnie sadzi sie, ze wiekszosc mezczyzn zeni sie dobrowolnie. Niewatpliwie zachodza wypadki swiadomego ozenku z poczucia obowiazku lub w wyniku zobowiazania. Zdarzaja sie tez wypadki, kiedy mezczyzna zeni sie, poniewaz to on naprawde tego pragnie. Bywaja jednak rowniez wcale liczne wypadki, w ktorych mezczyzna (lub kobieta) z cala swiadomoscia wierzy, ze chce zawrzec zwiazek malzenski z okreslona osoba, podczas gdy w rzeczywistosci zostal wprzegniety w ciag wydarzen prowadzacych do malzenstwa, z ktorego zdaje sie nie byc wyjscia. Przez caly czas poprzedzajacy malzelnstwo zywi niezlomne przekonanie, ze to on pragnie sie ozenic, a pierwsza i raczej spozniona oznaka, ze rzecz sie ma inaczej, jest fakt, ze w dzien slubu ogarnia go panika i chec ucieczki. Jezeli jest rozsadny, uczucie to trwa zaledwie kilka minut, po czym na pytanie, czy pragnie zawrzec slub, odpowie z niewzruszonym przekonaniem - tak.
Moglibysmy w nieskonczonosc przytaczac przylklady z zycia codziennego, kiedy to ludziom wydaje sie, ze podejmuja decyzje i pragna czegos; a tymczasem ulegaja wewnetrznemu albo zewnetrznemu przymusowi, ktory kaze im chciec tego, co maja zrobic. W rzeczy samej, gdy obserwujemy zjawisko ludzkich decyzji, uderza nas, jak dalece ludzie sie myla, uwazajac za swoje decyzje to, co w istocie jest uleganiem konwencji, obowiazkom albo zwyczajnej presji. Wydaje sie niemal, ze autentyczna decyzja jest stosunkowo rzadka rzecza w spoleczenstwie, ktore w decyzji indywidualnej chcialoby widziec fundament swojej egzystencji.
Pragnalbym dorzucic jeszcze jedna szczegolowa ilustracje przypadku pseudowoli, z ktorym stykamy sie czesto podczas badania osob wolnych od jakichkolwiek objawow nerwicowych. Czynie tak dlatego, ze choc ten indywidualny przypadek ma niewiele wspolnego z ogolna problematyka kultury, ktora zajmujemy sie w niniejszej ksiazce, dostarcza on czytelnikowi, nie obeznanemu z dzialaniem sil podswiadomych, dodatkowej okazji do zapoznania sie z tym zjawiskiem. Ponadto przyklad ten zwraca uwage na sprawe, ktora - mimo ze byla juz o niej posrednio mowa - powinna byc dobitniej uwypuklona; chodzi o zwiazek miedzy tlumieniem a problemem czynow pozornych (pseudoaktow). Wprawdzie tlumienie rozpatruje sie przewaznie z punktu widzenia funkcjonowania stlumionych sil w zachowaniu neurotycznym, w snach itp., ale wydaje sie rzecza wazna podkreslenie faktu, ze kazda represja eliminuje czesc rzeczywistego "ja" i wymusza zastapienie uczucia tlumionego uczuciem pozornym.
Przypadek, ktory pragne niniejszym przedstawic, odnosi sie do dwudziestodwuletniego studenta medycyny. Interesuje sie on swoja praca i jego stosunki z ludzmi ukladaja sie dosc normalnie. Nie jest szczegolnie nieszczesliwy, chociaz czesto odczuwa nieznaczne zmeczenie i nie cieszy sie specjalnie zyciem. Powod, dla ktorego pragnie poddac sie analizie, jest czysto teoretyczny, chce bowiem zostac psychiatra. Jedyne na co sie uzala, to niejakie trudnosci w studiach medycznych. Nieraz nie moze zapamietac tego, co przeczytal, wyklady niezwykle go mecza, a egzaminy zdaje stosunkowo marnie. Zdumiewa go to, bo w innych dziedzinach zdaje sie miec o wiele lepsza pamiec. Nie watpi, ze pragnie studiowac medycyne, czesto jednak ma bardzo powazne watpliwosci co do swoich zdolnosci w tym kierunku.
Po kilku tygodniach badan opowiada swoj sen, w ktorym znajduje sie na szczycie zbudowanego przez siebie drapacza chmur i spoglada na inne budowle z lekkim uczuciem tryumfu. Nagle budynek wali sie, a on sam zostaje pogrzebany pod ruinami Zdaje sobie sprawe z wysilkow podjetych, aby usunac gruzy i go uwolnic, i slyszy wyraznie, jak ktos mowi o nim, ze jest powaznie kontuzjowany i ze lekarz zaraz nadejdzie. Wydaje mu sie jednak, ze na jego przyjscie musi czekac nieskonczenie dlugo. W koncu lekarz sie zjawia, ale stwierdza, ze zapomnial zabrac ze soba instrumentow, wobec czego nie moze mu udzielic pomocy Uniesiony gniewem na lekarza, nagle widzi, ze wstal o wlasnych silach i uprzytamnia sobie, ze wcale nie jest ranny. Szydzi z doktora i w tym momencie budzi sie.
Z niewielu skojarzen zwiazanych z tym snem przytoczmy najbardziej znaczace. Rozmyslajac nad zbudowanym przez siebie drapaczem chmur napomyka przygodnie, ze interesowala go zawsze architektura W dziecinstwie jego ulubiona zabawa bylo budowanie z klockow, a kiedy mial siedemnascie lat, zamyslal zostac architektem. Kiedy wspomnial o tym ojcu, ten po przyjacielsku zauwazyl, ze, oczywiscie, moze sam decydowac o wyborze swojej kariery, ale ze on, ojciec, jest przekonany, iz ten pomysl to pozostalosc po jego dziecinnych marz‚niach, w rzeczywistosci bowiem woli studiowac medycyne. Mlody czlowiek pomyslal, ze ojciec ma racje, i odtad nigdy juz nie poruszyl przy ojcu tego tematu, lecz rozpoczal - jako rzecz zupelnie oczywista - studia medyczne. Skojarzenia dotyczace doktora, ktory sie spoznil i zapomnial zabrac ze soba narzedzi lekarskich, byly raczej metne i ubogie. W toku opowiadania tej czesci snu uprzytamnia sobie jednak, ze przesunieto mu godzine badania i gdy godzil sie na te zmiane bez zastrzezen, w rzeczywistosci odczuwal ostra zlosc. Czuje, jak w miare mowienia o tym, zlosc przybiera na sile. Oskarza analityka o samowole i w koncu dodaje :
I tak nie moge robic tego, co chce.
Z kolei jest zaskoczony, ze sie tak uniosl i ze to powiedzial, poniewaz nigdy dotad nie odnosil sie wrogo do analityka ani do samego badania.
Po jakims czasie ma inny sen, z ktorego pamieta tylko fragment: ojciec jest ranny w wypadku samochodowym. On sam jest lekarzem i ma sie zajac ojcem. Kiedy probuje go zbadac, czuje, ze jest kompletnie sparalizowany i nie moze nic zrobic. Przerazony, budzi sie.
Opowiadajac o swoich skojarzeniach niechetnie wspomina, ze w ciagu ostatnich kilku lat nawiedzaly go mysli, iz ojciec jego moglby nagle umrzec, i mysli te napawaly go strachem. Czasem nawet myslal o spadku, ktory by odziedziczyl, i o tym, co by poczal z pieniedzmi. Nie zapuszczal sie zbyt daleko w te fantazje, tlumil je bowiem z chwila, gdy sie pojawialy. Kiedy porownuje ten sen z opisanym poprzednio, uderza go, ze w obu wypadkach lekarz nie jest zdolny udzielic skutecznej pomocy. Wyrazniej niz kiedykolwiek przedtem uswiadamia sobie, ze czuje, iz nigdy nie bedzie z niego pociechy jako lekarza. Kiedy zwraca mu sie uwage, ze w pierwszym snie doznaje zdecydowanie uczucia gniewu i drwi z bezsilnosci lekarza, przypomina sobie, ze czesto, czytajac albo slyszac o wypadkach, kiedy to lekarz nie byl w stanie pomoc pacjentowi, doznaje swoistego uczucia tryumfu, ktorego dotychczas nie byl swiadomy.
W dalszym toku badania wylaniaja sie owe tresci do tej pory stlumione. Ku wlasnemu zdumieniu pacjent odkrywa silne uczucie wscieklosci wobec ojca; a dalej, ze jego indolencja lekarska jest czescia ogolniejszego uczucia niemocy, ktore przenika cale jego zycie. Dotychczas sadzil powierzchownie, ze ulozyl sobie zycie zgodnie z wlasnymi planami, teraz jednak czuje, ze w glebi duszy jest pelen rezygnacji. Uswiadamia sobie, ze juz dawniej byl przekonany, iz nie moze robic tego, co chce, lecz musi dostosowac sie do tego, czego sie od niego oczekuje. Widzi coraz jasniej, ze nigdy wlasciwie naprawde nie chcial zostac lekarzem i to, co wydawalo mu sie brakiem zdolnosci, bylo po prostu wyrazem biernego oporu.
Powyzszy przypadek jest typowym przykladem stlumienia rzeczywistych pragnien czlowieka i takiego przyswojenia sobie przezen oczekiwan innych osob, ze wydaje mu sie, iz sa to jego wlasne zyczenia. Moglibysmy powiedziec, ze pierwotne pragnienie zostalo tu zastapione przez pragnienie pozorne.
Owo zastapienie pierwotnych aktow myslenia, odczuwania i woli przez pseudoakty prowadzi w koncu do zastapienia pierwotnego "ja" przez pseudo-"ja". Pierwotne "ja" jest autorem czynnosci psychicznych i umyslowych. Pseudo-"ja" jest tylko posrednikiem, reprezentujacym role, jaka dana osoba powinna odgrywac; czyni to jednak pod firma "ja". Co prawda, jedna osoba moze grac wiele rol, zywiac subiektywne przekonanie, ze jest soba w kazdej z nich. Faktycznie w kazdej z tych rol czlowiek jest tylko takim, jakim w jego przekonaniu chca go widziec inni; i u wielu, jesli nie u wiekszosci ludzi, pierwotne "ja" jest calkowicie zduszone przez pseudo-"ja". Czasami, we snie, w fantazjach albo pod dzialaniem alkoholu, moze pojawic sie cos z pierwotnego "ja" - uczucia i mysli, ktorych czlowiek nie doswiadczal od lat. Czesto sa to mysli i uczucia naganne; zostaly stlumione, poniewaz czlowiek sie ich bal albo wstydzil. Czasami jednak jest to jego najlepsza czastka, ktora czlowiek stlumil w sobie, bo bal sie, ze sie osmieszy albo narazi na ataki16.
Przez utrate wlasnego "ja" i zastapienie go przez "ja" pozorne jednostka popada w stan intensywnego zagrozenia. Przesladuja ja watpliwosci, stajac sie bowiemn w istocie odbiciem oczekiwan innych ludzi, zatracila w pewnej mierze swoja tozsamosc. Aby przezwyciezyc paniczny strach, spowodowany taka utrata identycznosci, jednostka zmuszona jest dostosowywac sie, szukac swojej tozsamosci w ustawicznej aprobacie i uznaniu drugich. Skoro nie wie, kim jest, przynajmniej inni beda wiedzieli, pod warunkiem, ze bedzie postepowala zgodnie z ich oczekiwaniem; jesli zas oni wiedza, ona takze bedzie wiedziec, skoro im tylko uwierzy.
Automatyzacja jednostki we wspolczesnym spoleczenstwie wzmogla bezradnosc i poczucie niepewnosci przecietnego czlowieka. W tym stanie rzeczy jest on sklonny podporzadkowac sie nowym autorytetom, ktore obiecuja mu bezpieczenstwo i wyzbycie sie zwatpien. Nastepny rozdzial ukaze specyficzne warunki, ktore byly potrzebne, aby wlasnie Niemcy przyjely te propozycje; wykazemy w nim, ze dla jadra hitlerowskiego ruchu - nizszych klas srednich - najbardziej charakterystycznym rysem byl mechanizm autorytarny. Ostatni rozdzial niniejszej ksiazki stanowic bedzie kontynuacje naszych rozwazan na temat czlowieka zautomatyzowanego na kulturowym tle naszej rodzimej demokracji.
Psychologia hitleryzmu.
W poprzednim rozdziale skupilismy nasza uwage na dwoch typach psychologicznych: charakterze autorytarnym i czlowieku zautomatyzowanym. Sadze, ze rozwazania te pomoga nam teraz w zrozumieniu problemow poruszanych w niniejszym i nastepnym rozdziale, tj. psychologii hitleryzmu oraz nowoczesnej demokracji.
Podejmujac problem psychologii hitleryzmu musimy najpierw rozwazyc wstepna kwestie - przydatnosc czynnikow psychologicznych dla zrozuinienia hitleryzmu. W naukowych, a jeszcze bardziej w popularnych rozprawkach o hitleryzmie spotykamy najczesciej dwa przeciwstawne poglady: pierwszy, ze psychologia nie daje zadnego wytlumaczenia dla takiego zjawiska ekonomiczno-politycznego, jakim jest faszyzm; drugi - ze faszyzm stanowi wylacznie problem psychologiczny.
Zgodnie z pierwszym pogladem, hitleryzm jest badz to wynikiem wyjatkowej dynamiki ekonomicznej, w postaci ekspansywnych tendencji niemieckiego imperializmu, badz tez, jako zjawisko czysto polityczne - zamachem stanu dokonanym przez jedna partie polityczna, poparta przez przemyslowcow i junkrow; slowem, zwyciestwo hitleryzmu uwaza sie za rezultat oszukania i zniewolenia wiekszosci narodu przez mniejszosc.
Natomiast w mysl drugiego pogladu hitleryzm mozna wytlumaczyc jedynie w kategoriach psychologicznych albo raczej psychopatologicznych. Hitlera uwaza sie za szalelnca albo za neurotyka, a jego zwolennikow za rownie szalonych albo niezrownowazonych psychicznie. Zgodnie z tym tlumaczeniem, jak to glosi L. Mumford, prawdziwych zrodel faszyzmu nalezy sie doszukiwac w duszy ludzkiej, nie zas w ekonomii. I dalej:
Nie w traktacie wersalskim, nie w nieudolnosci Republiki Weimarskiej znajdziemy wytlumaczenie faszyzmu, lecz w przemoznej pysze, w upajaniu sie okrucienstwem, w neurotycznej dezintegracji1.
Naszym zdaniem zadne wyjasnienie, ktore kladzie tak silny nacisk na polityczne i ekonomniczne czynniki; ze wyklucza czynniki psychologiczne - i vice versa - nie jest sluszne. Hitleryzm jest problemem psychologicznym, ale czynniki psychologiczne same zostaly uksztaltowane przez czynniki socjoekonomiczne; hitleryzm jest problemem ekonomicznym i politycznym, ale wplyw, jaki wywiera na caly narod, musi istniec podloze psychologiczne. W niniejszym rozdziale zajmiemy sie wlasnie tym psychologicznym aspektem hitleryzmu, jego ludzka baza. Natykamy sie od razu na dwa zagadnienia: struktury charakteru ludzi, do ktorych hitleryzm apelowal, oraz psychologicznych wlasciwosci ideologii, ktore w odniesieniu do tych ludzi uczynily ja tak skutecznym narzedziem.
Nim przystapimy do rozwazan nad psychologiczna podstawa sukcesow hitleryzmu, musimy na wstepie przeprowadzic pewne zroznicowanie: oto czesc ludnosci niemieckiej ugiela sie przed hitlerowskim rezimem, nie stawiajac silniejszego oporu, ale nie dajac sie tez przekonac do hitlerowskiej ideologii ani hitlerowskich praktyk politycznych. Druga czesc, urzeczona nowa ideologia, fanatycznie lgnela do tych, ktorzy ja glosili. Pierwsza grupe stanowila glownie klasa robotnicza oraz liberalna i katolicka burzuazja. Pomimo znakomitej organizacji, szczegolnie wsrod klasy robotniczej, grupy te, choc od samego poczatku az po rok 1933 nie przestawaly wrogo odnosic sie do hitleryzmu, nie okazaly wewnetrznego oporu, jakiego nalezalo oczekiwac zgodnie z ich politycznymi przekonaniami. Ich wola oporu szybko oslabla i odtad niewiele sprawialy one klopotow rezimowi (z wyjatkiem oczywiscie niewielkiej mniejszosci, ktora caly czas bohatersko walczyla z hitleryzmem.). Te gotowosc poddania sie hitlerowskiemu rezimowi da sie psychologicznie wytlumaczyc glownie stanem wewnetrznego zmeczenia i rezygnacji, co - jak to wykazemy w nastepnym rozdziale - jest rysem charakterystycznym jednostki w obecnej dobie nawet w krajach demokratycznych. W Niemczech, jesli chodzi o klase robotnicza, odgrywala role jeszcze jedna okolicznosc, a mianowicie kleska, jaka klasa ta poniosla po pierwszych zwyciestwach rewolucji 1918 roku. Klasa robotnicza wstapila w okres powojenny pelna niezlomnych nadziei na realizacje socjalizmu, a przynajmniej na umocnienie swej polityczmej, ekonomicznej i spolecznej pozycji; tymczasem - obojetne z jakich powodow - byla swiadkiem nieprzerwanej serii porazek, co sprawilo, ze stracila wszelka nadzieje. W poczatkach 1930 roku owoce pierwszych zwyciestw zostaly prawie calkowicie zniweczone, a efektem bylo glebokie uczucie rezygnacji, utrata wiary w przywodcow, zwatpienie w wartosc jakiejkolwiek organizacji i dzialalnosci politycznej. Pozostali nadal czlonkami swoich partii i swiadomie wyznawali dalej swe polityczne doktryny; w glebi duszy jednak wielu z nich stracilo wiare w skutecznosc politycznego dzialania.
Dodatkowym bodzcem sklaniajacym do lojalnosci wobec rzadu narodowych socjalistow stalo sie dla szerokich rzesz ludnosci objecie wladzy przez Hitlera. Dla milionow ludzi rzady Hitlera staly sie identyczne z Niemcami. Z chwila objecia przezen wladzy zwalczanie go oznaczalo wykluczenie siebie ze spolecznosci niemieckiej; i kiedy inne partie polityczne przestaly istniec, tylko partia hitlerowska stanowila Niemcy, a wszelka opozycja wobec niej oznaczala opozycje wobec Niemiec.
Zdaje sie, iz dla przecietnego czlowieka nie ma rzeczy trudniejszej do zniesienia niz uczucie, ze nie jest identyfikowany z szersza grupa. Chocby obywatel niemiecki byl nawet zajadlym wrogiem zasad hitleryzmu, majac do wyboru miedzy odosobnieniem a poczuciem przynaleznosci do Niemiec, w wiekszosci wybral to drugie. W wielu wypadkach mozna zauwazyc, jak osoby nie bedace hitlerowcami bronia hitleryzmu przed krytyka cudzoziemcow, czuja bowiem, ze atakowanie hitleryzmu jest atakowaniem Niemiec. Strach przed izolacja i wzgledna slabosc zasad moralnych pomagaja kazdej partii w uzyskaniu lojalnego poparcia szerokiego odlamu ludnosci, z chwila kiedy partia ta zagarnie wladze.
Z rozwazan tych wynika wazne dla problematyki propagandy politycznej twierdzenie, ze wszelki atak na Niemcy jako takie, wszelka znieslawiajaca propaganda w odniesieniu do Niemca (jak pojecie Hun w czasie ostatniej wojny) wzmaga tylko lojalnosc ludzi, ktorzy nie w pelni utozsamiaja sie z systemem hitlerowskim. Problemu tego w gruncie rzeczy nie da sie jednak rozwiazac za pomoca zrecznej propagandy, lecz wylacznie przez zwyciestwo we wszystkich krajach podstawowej prawdy, ze zasady etyczne sa wyzsze ponad istnienie narodu i ze akceptujac te zasady, jednostka przystaje do spolecznosci tych wszystkich, ktorzy podzielali, podzielaja i podzielac beda owa wiare.
W przeciwienstwie do postawy negacji lub rezygnacji, jaka przybrala klasa robotnicza oraz liberalna i katolicka burzuazja, nizsze warstwy klas srednich, skladajace sie z drobnych kupcow, rzemieslnikow i nizszych urzednikow, goraco powitaly hitlerowska ideologie2. W tych warstwach czlonkowie starszej generacji stanowili raczej bierne oparcie hitleryzmu; ich synowie i corki wzieli bardziej aktywny udzial w walce. Ideologia hitlerowska - jej duch slepego posluszenstwa wodzowi i nienawisci do rasowych i politycznych mniejszosci, jej zadza podboju i panowania, jej wywyzszanie narodu niemieckiego i rasy nordyckiej - oddzialala z niezwykla sila na ich emocje, pociagnela ich i zrobila z nich zarliwych wyznawcow i bojownikow hitleryzmu. Odpowiedzi na pytanie, dlaczego hitlerowska ideologia tak przekonujaco przemowila do nizszych klas srednich, nalezy szukac w ich charakterze spolecznym. Roznil sie on wyraznie od charakteru spolecznego klasy robotniczej, od wyzszych warstw klas srednich i arystokracji sprzed 1914 roku. Faktem jest, ze pewne rysy byly juz dla tej czesci klas srednich charakterystyczne w ciagu calych jej dziejow: umilowanie sily i nienawisc wobec slabych, malostkowosc i wrogosc, wyrachowanie zarowno w uczuciach, jak i w sprawach pienieznych, a ponad wszystko asceza. Odznaczali sie ciasnym swiatopogladem, podejrzewali i nienawidzili obcych, w stosunku do znajomych przejawiali ciekawosc i zawisc racjonalizowana jako oburzenie moralne; cale ich zycie opieralo sie na skapstwie tak w sferze ekonomicznej, jak psychologicznej.
To, ze nizsze klasy srednie roznily sie w swym spolecznym charakterze od klasy robotniczej, nie oznacza, ze klasie robotniczej owa struktura charakteru byla zupelnie obca. O ile jednak dla nizszych klas srednich byla ona typowa, o tyle w klasie robotniczej spotykamy ja w tak czystej postaci tylko wyjatkowo. Niemniej poszczegolne rysy, wlasciwe tej strukturze, np. nadmierny szacunek dla wladzy albo kult oszczedzania, choc mniej intensywnie, wystepowaly rownieo u wiekszosci czlonkow niemieckiej klasy robotniczej. Z drugiej strony wydaje sie, ze znaczna czesc nizszych urzednikow przypuszczalnie wiekszosc - bardziej przypominala pod tym wzgledem pracownikow fizycznych (szczegolnie pracujacych w duzych fabrykach) niz dawna klase srednia, ktora nie partycypowala we wzroscie monopolistycznego kapitalizmu i ktorej zywotnym interesom ten kapitalizm zagrazal3.
Chociaz jest prawda, ze spoleczny charakter nizszych klas srednich byl taki sam, jak na dlugo przed wojna 1914 roku, prawda jest rowniez, ze powojenne wydarzenia wzmocnily te wlasnie cechy, do ktorych tak mocno przemawiala ideologia hitlerowska: tesknote za ulegloscia i zadze wladzy.
Przed rewolucja 1918 roku w Niemczech pozycja ekonomiczna nizszych warstw dawnych klas srednich - drobnego, niezaleznego kupca i rzemieslnika - byla juz zachwiana, lecz nie byla beznadziejna i pewne czynniki prowadzily do jej stabilizacji.
Autorytet monarchii nie podlegal watpliwosci, wiec opierajac sie na nim i identyfikujac sie z nim, czlonek nizszych klas srednich doznawal uczucia bezpieczenstwa i narcystycznej dumy. Podobnie mocno zakorzeniony byl autorytet religii i tradycyjnej moralnosci. Rodzina byla w dalszym ciagu nienaruszona i stanowila bezpieczne schronienie we wrogim swiecie. Czlowiek mial poczucie przynaleznosci do ustabilizowanego systemu spolecznego i kulturowego, w ktorym zajmowal okreslone miejsce. Uleglosc i lojalnosc wobec istniejacych autorytetow dostatecznie zaspokajala jego masochistyczne popedy; nie dochodzil w tym jednak do zupelnego wyrzeczenia sie siebie i zachowywal poczucie znaczenia wlasnej osobowosci. Osobisty brak dynamizmu i poczucia bezpieczenstwa kompensowala mu potega wladzy, ktorej sie podporzadkowal. Krotko mowiac, jego ekonomiczna pozycja byla wciaz jeszcze dostatecznie solidna, by dawac mu poczucie wzglednego bezpieczenstwa i dobrego samopoczucia, a wladza, na ktorej sie opieral, byla dosc silna, by zapewnic mu dodatkowe bezpieczenstwo, ktorego nie dawala mu jego wlasna pozycja.
Okres powojenny zmienil powaznie te sytuacje. Po pierwsze ekonomiczny upadek dawnych klas srednich postepowal teraz w szybkim tempie; upadek ten przyspieszyla jeszcze inflacja 1923 roku, ktora niemal bez reszty pochlonela wszystkie oszczednosci, plon wieloletniej pracy.
Jesli nawet lata 1924-1928 przyniosly nizszym klasom srednim ekonomiczna poprawe i nowe nadzieje, to zyski te stopnialy w czasach kryzysu po roku 1929. I tu, podobnie jak w okresie inflacji, klasy srednie, wcisniete miedzy robotnikow a klasy wyzsze, okazaly sie sposrod wszystkich grup najbardziej bezbronne i dlatego najbardziej dotkniete4.
Obok czynnikow ekonomicznych sytuacje pogarszaly wzgledy psychologiczne. Jednym z nich byla kleska poniesiona w wojnie i upadek monarchii. Monarchia i panstwo byly ta niewzruszona opoka, na ktorej, w sensie psychologicznym, drobnomieszczanin zbudowal swoja egzystencje; ich upadek i kleska wstrzasnely fundamentem jego istnienia. Skoro mozna bylo publicznie wyszydzac kajzera i atakowac oficerow, skoro panstwo musialo zmienic swoja forme i akceptowac czerwonych agitatorow jako ministrow, a siodlarza w charakterze prezydenta - komu szary czlowiek mial odtad zaufac? Na swoja poddancza modle utozsamil sie z wszystkimi wymienionymi instytucjami; co mial poczac ze soba teraz, kiedy przestaly istniec?
Rowniez inflacja odegrala podwojna role, ekonomiczna i psychologiczna, Byla smiertelnym ciosem zarowno w zasade oszczedzania, jak i w autorytet panstwa. Jezeli wieloletnie oszczednosci, dla ktorych wyrzekano sie tylu drobnych przyjemnosci, mozna bylo stracic bez wlasnej winy, jakiz byl w ogole cel oszczedzania? Skoro panstwo moglo nie dotrzymywac gwarancji wydrukowanych na wlasnych banknotach i kuponach pozyczki, czyim obietnicom mozna bylo odtad wierzyc?
Nizsze klasy srednie nie tylko coraz szybciej tracily po wojnie swoja pozycje ekonomiczna, lecz podupadal rowniez ich spoleczny prestiz. Przed wojna drobnomieszczanin mogl sie uwazac za cos lepszego od robotnika. Po rewolucji spoleczny prestiz klasy robotniczej wzrosl powaznie i w konsekwencji prestiz nizszych klas srednich odpowiednio sie obnizyl. Nie bylo juz nikogo, na kogo mozna by bylo patrzec z gory - przywilej, ktory byl dotad zawsze jednym z najsilniejszych atutow zycia drobnych kupcow i im podobnych.
Do wymienionych czynnikow dolaczyl sie jeszcze jeden: ostatnia twierdza bezpieczenstwa klas srednich - rodzina takze zostala rozbita. Rozwoj powojenny, w Niemczech moze jeszcze bardziej niz w innych krajach, podwazyl autorytet ojca oraz moralnosc dawnych klas srednich. Mlode pokolenie robilo, co mu sie zywnie podobalo, i nie dbalo juz o to, czy rodzice beda to postepowanie pochwalac.
Przyczyny tego zjawiska sa zbyt wielorakie i zlozone, by je tu szczegolowo roztrzasac. Wspomne tylko o niektorych. Upadek dawnych spolecznych symbolow autorytetu, takich jak monarchia i panstwo, wplynal na los autorytetow indywidualnych - mianowicie rodzicow. Skoro bowiem tamte autorytety, wobec ktorych rodzice wpajali respekt mlodej generacji, okazaly sie slabe, to i sami rodzice musieli stracic prestiz i autorytet. Innym czynnikiem bylo to, ze w zmienionych warunkach, szczegolnie pod wplywem inflacji, starsze pokolenie czulo sie zagubione i oszolomione i o wiele trudniej naginalo sie do nowej sytuacji niz bardziej rzutka mlodsza generacja. Tak wiec mlode pokolenie czulo swoja przewage nad starszymi i nie moglo juz brac zbyt serio ani ich samych, ani ich pouczen. Wreszcie ekonomiczny upadek klas srednich odebral rodzicom mozliwosc materialnego zabezpieczenia przyszlosci dzieci.
Zgorzknienie i rozzalenie starszej generacji nizszych klas srednich wzrastalo, ale mialo charakter bierny; mlodsze pokolenie rwalo sie do czynu. Jego sytuacje ekonomiczna pogarszal fakt, ze znikla podstawa niezaleznej egzystencji ekonomnicznej, jaka mieli rodzice; rynek pracy zawodowej byl nasycony, a szanse urzadzenia sobie zycia w charakterze lekarza albo adwokata - znikome. Ci, ktorzy walczyli na froncie, czuli, ze moga roscic sobie prawo do lepszych warunkow materialnych niz te, ktore staly sie ich udzialem. Szczegolnie cala rzesza nizszych oficerow, przywykla latami do dowodzenia i - sila faktu- do sprawowania wladzy, nie mogla pogodzic sie z pozycja urzednika czy komiwojazera.
W wyniku frustracji spolecznej nastapila pewna projekcja psychologiczna, ktora stala sie jednym z waznych zrodel narodowego socjalizmu: ekonomiczny i spoleczny los dawnych klas srednich interpretowany byl przez czlonkow tej klasy w kategoriach losu narodu. Kleska narodowa i traktat wersalski staly sie symbolami, w ktore wtloczono rzeczywista frustracje spoleczna.
Powiadano nieraz, ze sposob traktowania Niemcow przez zwyciezcow z 1918 roku byl jednym z powodow powstania hitleryzmu. Stwierdzenie to wymaga komentarza. Wiekszosc Niemcow uwazala, ze traktat pokojowy byl niesprawiedliwy, lecz podczas gdy klasy srednie przezywaly to nad wyraz gorzko, o wiele mniej goryczy wzbudzal traktat wersalski wsrod robotnikow. Byli przeciwnikami starego rezimu i przegrana wojne utozsamiali z porazka tego rezimu. Zdawali sobie sprawe, ze bili sie dzielnie i nie maja powodow do wstydu. Z drugiej strony zwyciestwo rewolucji, mozliwe jedynie po obaleniu monarchii, przynioslo im zyski ekonomiczne, polityczne i czysto ludzkie. Oburzenie na traktat wersalski mialo glowne zrodlo w klasach srednich; nacjonalistyczny uraz byl racjonalizacja, w ktorej dokonywala sie projekcja spolecznego uposledzenia na uposledzenie narodowe.
Owa projekcja uwidacznia sie jaskrawo w osobistym rozwoju Hitlera. Byl on typowym przedstawicielem nizszych warstw klas srednich, zerem bez szans i bez przyszlosci. Odczuwal niezwykle dotkliwie swoja role wyrzutka. W Mein Kampf nieraz mowi o sobie w mlodosci: zero ,czlowiek nieznany, Lecz choc wynikalo to z jego wlasnej pozycji spolecznej, potrafil to zracjonalizowac w jezyku symboli narodowych. Urodzony poza granicami Rzeszy, czul sie wylaczony nie tyle spolecznie, co narodowo, a Wielka Rzesza Niemniecka, do ktorej powrocic mogliby wszyscy jej synowie, stala sie dla niego symbolem spolecznego prestizu i bezpieczenstwa.
Bezsilnosc, lek i izolacja spoleczna dawnych klas srednich, a takze destruktywnosc wynikajaca z tej sytuacji, nie byly jedynym psychologicznym zrodlem hitleryzmu. Chlopi czuli niechec do swych miejskich wierzycieli, a robotnicy byli po pierwszych zwyciestwach w 1918 roku gleboko zawiedzeni i zniecheceni przez ustawiczne odwroty polityczne, dokonywane pod dowodztwem, ktore zatracilo kompletnie strategiczna inicjatywe. Olbrzymia wiekszosc ludzi ogarnelo poczucie indywidualnej bezsilnosci i znikomosci, ktore okreslilismy jako typowe dla ery monopolistycznego kapitalu w ogole.
Owe psychologiczne warunki nie stanowily przyczyny hitleryzmu - stworzyly one jego ludzka baze, bez ktorej nie moglby sie rozwinac; lecz analizujac calosc zjawiska narodzin i zwyciestwa hitleryzmu trzeba uwzglednic zarowno warunki scisle ekonomiczne i polityczne, jak psychologiczne. Z uwagi na to, ze istnieje juz literatura na ten temat, a takze ze wzgledu na odrebny cel niniejszej ksiazki, nie musze tu zajmowac sie problematyka ekonomiczna i polityczna. Pozwalam sobie jedynie przypomniec czytelnikowi role, jaka przedstawiciele wielkiego przemyslu i na wpol zbankrutowane junkierstwo odegralo w zwyciestwie hitleryzmu. Bez ich pomocy Hitler nigdy by nie byl doszedl do wladzy, z tym ze poparcie ich wynikalo znacznie bardziej ze zrozumienia wlasnych interesow ekonomicznych anizeli z przyczyn psychologicznych.
Wspomniane klasy posiadajace stanely w obliczu parlamentu, w ktorym 40 procent deputowanych stanowili socjalisci i komunisci, reprezentujacy grupy niezadowolone z istniejacego systemu spolecznego; ponadto w parlamencie rosla liczba poslow hitlerowskich, ktorzy rowniez reprezentowali klasy stojace w zacieklej opozycji do najpotezniejszych przed stawicieli niemieckiego kapitalizmu. Parlament, ktory w swej wiekszosci reprezentowal tendencje skierowane przeciwko ich ekonomicznym interesom, kapitalisci uznali za niebezpieczny. Oswiadczyli, ze demokracja nie dziala, choc po prawdzie mozna by powiedziec, ze dzialala az nazbyt dobrze. Parlament niemal idealnie reprezentowal interesy roznych klas ludnosci niemieckiej i z tego wlasnie powodu nie mozna bylo dluzej godzic systemu parlamentarnego z koniecznoscia zachowania przywilejow ciezkiego przemyslu i polfeudalnych wlascicieli ziemskich. Przedstawiciele tych uprzywilejowanych grup spodziewali sie, ze hitleryzm nada inny bieg emocjonalnym urazom, ktore im zagrazaly, a jednoczesnie zaprzegnie narod w sluzbe ich wlasnych ekonomicznych interesow. Na ogol nie zawiedli sie. Co prawda, pomylili sie w szczegolach. Hitler i jego aparat - to nie byly narzedzia, ktorym Thyssenowie i Kruppowie mogli komenderowac; trzeba bylo podzielic sie wladza z tym aparatem, a czesto mu sie podporzadkowywac. Lecz choc hitleryzm okazal sie dla wszystkich innych klas ekonomicnie szkodliwy, faktem jest, ze popieral interesy najpotezniejszej grupy niemieckiego przemyslu. Hitlerowski system stal sie usprawniona, unowoczesniona wersja niemieckiego przedwojennego imperializmu, podejmujac to, w czym monarchia zawiodla. (Republika nie przeszkodzila dalszemu rozwojowi monopolistycznego kapitalu niemieckiego, lecz wsparla go wszystkimi srodkami, jakimi dysponowala.)
W tym punkcie moze sie niejednemu czytelnikowi nasunac pytanie, jak mozna pogodzic stwierdzenie, ze psychologiczna baza hitleryzmu byly dawne klasy srednie, ze stwierdzeniem, ze hitleryzm dzialal w interesie niemieckiego imperializmu? Odpowiedz na powyzsze pytanie bedzie w zasadzie taka sama jaka dalismy na pytanie dotyczace roli miejskiej klasy sredniej w okresie powstania kapitalizmu. W erze powojennej monopolistyczny kapital zagrozil wlasnie klasom srednim, w szczegolnosci nizszym klasom srednim. Napelnilo je to lekiem, a tym samym nienawiscia; wpadly w panike, a jednoczesnie wraz z zadza wladzy nad slabymi ogarnela je tesknota za podporzadkowaniem sie. Zupelnie inna klasa wykorzystala te emocje dla stworzenia rezimu, ktory mial pracowac dla jej wlasnych interesow. Skutecznym narzedziem do tego celu okazal sie Hitler, poniewaz laczyl w sobie charakterystyczne cechy zawzietego, pelnego nienawisci drobnomieszczanina, z ktorym nizsze klasy srednie mogly sie uczuciowo i spolecznie utozsamic - z rysami oportunisty skorego do sluzenia interesom niemieckich przemyslowcow i junkrow. Pierwotnie pozowal na Mesjasza dawnych klas srednich, przyrzekal zniesc domy towarowe, zlamac dominacje bankowego kapitalu itd. Fakty mowia same za siebie. Obietnice te nigdy nie zostaly spelnione. Nie mialo to jednak znaczenia. Hitleryzm nie mial nigdy uczciwych zasad ani w ekonom, ani w polityce. Trzeba zrozumiec, ze prawdziwa zasada hitleryzmu jest jego radykalny oportunizm. Wazne bylo, ze setkom tysiecy drobnomieszczan, w normalnych warunkach majacych male szanse zdobycia pieniedzy czy wladzy, teraz, jako czlonkom hitlerowskiego aparatu, dostal sie niemaly kes bogactw i prestizu, ktorymi wyzsze klasy zmuszone byly z nimi sie podzielic. Inni, ktorzy nie byli czlonkami hitlerowskiej machiny, dostawali zajecia odebrane Zydom i przeciwnikom politycznym; co do reszty, chociaz nie dostali wiecej chleba, nie zabraklo dla nich igrzysk. Emocjonalne zaspokojenie dostarczane przez sadystyczne spektakle oraz ideologia dajaca im uczucie wyzszosci nad reszta rodzaju ludzkiego mogly zrekompensowac - przynajmniej na jakis czas - fakt, ze zycie ich zubozalo zarowno pod wzgledem ekonomicznym, jak i kulturalnym.
Przekonalismy sie zatem, ze pewne socjoekonomiczne zmiany, a mianowicie upadek klas srednich i wzrost wladzy kapitalu monopolistycznego, mialy glebokie skutki psychologiczne. Te skutki jeszcze sie poglebily albo usystematyzowaly dzieki okreslonej ideologii politycznej - odgrywajacej tu podobna role, jak ideologie religijne w szesnastym wieku; rozbudzone tym sposobem sily psychiczne zaczely dzialac w kierunku wrecz przeciwnym niz ten, w ktorym lezaly pierwotne interesy ekonomiczne klas srednich. Hitleryzm odrodzil psychologicznie nizsza warstwe klas srednich, wspoldzialajac rownoczesnie w zniszczeniu jej dawnej socjoekonomicznej pozycji. Zmobilizowal jej emocjonalna energie, aby zrobic z niej wazna sile skladowa walki o ekonomiczne i polityczne cele niemieckiego imperializmu.
Postaram sie na najblizszych stronicach wykazac, ze osobowosc Hitlera, jego nauki oraz system hitlerowski wyrazaja skrajna forme struktury charakteru, kto¢ry nazwalismy autorytarnym, i ze dzieki temu wlasnie zdolal on tak poteznie przemowic do tych grup ludnosci, ktore byly obdarzone mniej wiecej podobna struktura charakteru.
Autobiografia Hitlera jest, jak malo ktora, znakomita ilustracja charakteru autorytarnego, a ze jest w dodatku najbardziej reprezentatywnym dokumentem literatury narodowosocjalistycznej, w analizie psychologii hitleryzmu posluze sie nia jako glownym zrodlem.
Istote autorytarnego charakteru okreslilismy jako jednoczesna obecnosc popedow sadystycznych i masochistycznych. Przez sadyzm rozumielismy dazenie do nieograniczonej wladzy nad druga osoba, polaczone z mniej lub bardziej wyrazna zadza niszczenia; przez masochizm - chec roztopienia sie w jakiejs wszechogarniajacej potedze i uczestniczenia w jej mocy i chwale. Zrodlem obu tendencji, zarowno sadystycznej, jak masochistycznej, jest niezdolnosc izolowanej jednostki do samotnej egzystencji i jej potrzeba symbiotycznych zwiazko, ktore te samotnosc przezwyciezaja.
Sadystyczne pozadanie wladzy znajduje w Mein Kampf wieloraki wyraz. Charakterystyczny jest stosunek Hitlera do mas niemieckich, ktorymi gardzi i ktore kocha w sposob typowo sadystyczny, a takze do politycznych przeciwnikow, wobec ktorych ujawnia owe destruktywne elementy, bedace tak waznym skladnikiem jego sadyzmu. Mowi o satysfakcji, jaka masy znajduja w dominacji:
To, czego chca to zwyciestwo silniejszego, a unicestwienie albo bezwarunkowe poddanie sie slabszego... Jak kobieta..., ktora woli poddac sie silnemu mezczyznie, anizeli gorowac nad cherlakiem tak masy kochaja raczej pana anizeli sluge i zadowala je znacznie bardziej doktryna nie tolerujaca opozycji niz przyznanie im liberalnej wolnosci; czesto sa w klopocie, nie wiedzac, co z nia poczac, a nieraz nawet czuja sie zagubione. I nie zdaja sobie bynajmniej sprawy ani z tego, jak bezczelnie sie je duchowo terroryzuje, ani jak bezwstydnie ogranicza sie ich ludzkie prawa, bowiem ani swita im mysl, ze to samna doktryna je oszukuje.
Hitler okresla lamanie woli audytorium przy pomocy przemoznej sily mowcy jako zasadniczy czynnik propagandy. Nie waha sie nawet przyznac, ze fizyczne zmeczenie sluchaczy jest najbardziej pozadanym warunkiem ich podatnosci na sugestie. Zastanawiajac sie nad tym, ktora pora dnia jest najodpowiedniejsza dla masowych wiecow politycznych, powiada:
Wydaje sie, ze rano, a nawet w ciagu dnia ludzka sila woli buntuje sie najenergiczniej przeciw probom narzucenia jej cudzej woli i cudzej opinii. Wieczorem jednak ludzie latwiej ulegaja dominujacej woli silniejszego. Bo kazdy taki wiec to naprawde mecz zapasniczy dwoch przeciwstawnych sil. Wybitny talent oratorski odznaczajacy sie despotyczna natura apostola potrafi teraz latwiej pozyskac dla nowej wiary ludzi, ktorych sila oporu oslabla w sposob jak najbardziej naturalny, anizeli ludzi w pelni rozporzadzajacych energia ducha i sila woli.
Hitler, zdajacy sobie doskonale sprawe z warunkow, ktore rodza tesknote za ulegloscia, kresli doskonaly opis sytuacji jednostki bioracej udzial w masowym wiecu:
Wiece masowe sa potrzebne chocby z tego powodu, ze jednostka, ktora przystajac do nowego ruchu czula sie samotna i ktora latwo ogarnial lek przed samotnoscia, teraz po raz pierwszy staje w obliczu wiekszej wspolnoty, co na wiekszosc ludzi dziala krzepiaco i dodaje im odwagi. Kiedy czlowiek, ktory po raz pierwszy wychodzi ze swego malego warsztatu albo wielkiej fabryki, gdzie czuje sie bardzo maly, trafia na masowy wiec, gdzie otaczaja go setki i tysiace ludzi o tych samych przekonaniach... wtedy sam ulega magicznemu wplywowi tego, co nazywamy zbiorowa sugestia.
W tym samym tonie opisuje masy Goebbels:
Ludzie nie pragna niczego innego poza tym, zeby nimi przyzwoicie rzadzic - pisze w swej powiesci Michael. Sa dla niego niczym wiecej niz kamien dla rzezbiarza. Wodz i masy - to nic innego niz malarz i farby."
W innej ksiazce Goebbels daje dokladny opis zaleznosci osobnika sadystycznego od jego obiektow; jak bardzo czuje sie slaby i pusty, jesli nie ma nad kims wladzy, i jak bardzo wladza ta przydaje mu nowych sil. A oto relacja Goebbelsa o tym, co sie rozgrywa w nim samym:
Czasem opada czlowieka gleboka depresja. Mozna ja przezwyciezyc jedynie, jezeli stanie sie znowu w obliczu mas. Ludzie to zrodlo naszej mocy.
Wymowne sa relacje niemieckiego przywodcy tak zwanego Frontu Pracy - Leya, na temat tego szczegolnego rodzaju wladzy nad ludzmi, ktory hitlerowcy zwa wodzostwem. Omawiajac cechy wymagane od hitlerowskiego przywodcy oraz sposoby ksztalcenia przywodcow, pisze on:
Chcemy wiedziec, czy ludzie ci posiadaja wole dowodzenia i panowania, jednym slowem, rzadzenia... Chcemy rzadzic i cieszyc sie tym... Bedziemy uczyc tych ludzi jazdy konnej... aby dac im uczucie absolutnej dominacji nad zywym stworzeniem.
To samo akcentowanie mocy znajdujemy rowniez w sformulowaniu Hitlera dotyczacym celow wychowania. Twierdzi on, ze
calosc wychowania i rozwoju ucznia powinna zmierzac do przekonania go, ze bezwzglednie goruje nad innymi.
To, ze w innymn miejscu Hitler oswiadcza, iz chlopca nalezy uczyc znosic niesprawiedliwosc bez protestu, nie zaskoczy juz - mam nadzieje - czytelnika. Sprzecznosc ta jest typowa dla sado-masochistycznej ambiwalencji zadzy wladzy i dazenia do uleglosci.
Chec posiadania wladzy nad masami dopinguje czlonkow
elity, przywodcow hitlerowskich. Jak tego dowodza przytoczone cytaty, przejawiaja oni te zadze wladzy ze zdumiewajaca niemal szczeroscia. Czasami ujmuja to w sposob mniej agresywny, podkreslajac, ze to same masy pragna, aby nimi rzadzono. Czasami koniecznosc schlebiania masom, a tym samym ukrywania cynicznej pogardy, jaka sie dla nich zywi, prowadzi do takich wybiegow jak u Hitlera, kiedy ten mowiac o instynkcie samozachowawczym, ktory u niego, jak sie pozniej przekonamy, znaczy mniej wiecej tyle co zadza wladzy, powiada, ze u Aryjczykow instynkt samozachowawczy osiagnal najszlachetniejsza forme, poniewaz Aryjczyk dobrowolnie podporzadkowuje swoje ego zyciu spolecznosci, a jesli nadejdzie taka chwila, gotow takze zlozyc je w ofierze.
Podczas gdy przywodcy przede wszystkim upajaja sie wladza, masy nie sa bynajmniej pozbawione sadystycznych uciech. Obiektami ich sadyzmu staja sie rasowe i polityczne mniejszosci w Niemczech, a takze i inne narody, okreslane jako slabe albo chylace sie do upadku. Kiedy Hitler i jego biurokracja rozkoszuja sie wladza nad niemieckimi masami, te same masy uczy sie rozkoszowania wladza nad innymi narodami i kierowania sie zadza panowania nad swiatem.
Hitler nie waha sie przedstawic checi wladania swiatem jako celu swojego lub swojej partii. Wykpiwajac pacyfizm mowi:
Istotnie, pacyfistyczno-humanitarna idea moze byc wcale niezla, jesli tylko uprzednio czlowiek na najwyzszym poziomie zdobedzie i ujarzmi swiat, tak ze bedzie jedynym panem tego globu.
I dalej:
Panstwo, ktore w epoce rasowego zatrucia poswieca sie pielegnowaniu swoich najlepszych elementow rasowych, musi pewnego dnia stac sie panem swiata.
Hitler usiluje zazwyczaj uzasadniac i usprawiedliwiac swoja zadze wladzy. Oto jego glowne racjonalizacje:
jego panowanie nad innymi ludami ma na celu wlasne dobro oraz dobro swiatowej kultury; zadza wladzy jest zakorzeniona w odwiecznych prawach natury, on zas jedynie uznaje i przestrzega tych praw; sam dziala na rozkaz sily wyzszej - Boga, Losu, Historii, Natury; jego daznosc do panowania to tylko obrona przed usilowaniami drugich, aby zapanowac nad nim i nad narodem niemieckim, sam bowiem pragnie tylko pokoju i wolnosci.
Przykladem pierwszego typu racjonalizacji jest nastepujacy ustep z Mein Kampf :
Gdyby narod niemiecki w swoim historycznym rozwoju osiagnal taka zbiorowa jednosc, jaka cieszyly sie inne narody, to Rzesza Niemiecka bylaby dzis zapewne pania tego swiata.
Opanowanie swiata przez Niemcow mogloby, zdaniem Hitlera, doprowadzic do pokoju opartego nie na palmowej galazce pacyfistycznych placzek, lecz na zwycieskim mieczu narodu panow, ktory pchnie swiat w sluzbe wyzszej kultury.
Zapewnienia Hitlera, ze nie tylko dobrobyt Niemiec jest jego celem, ale ze jego dzialalnosc sluzy najlepszym interesom cywilizacji w ogole, byly w ostatnich latach dobrze znane kazdemu czytelnikowi gazet.
Druga racjonalizacja, gloszaca, ze jego zadza wladzy wywodzi sie z praw natury, jest czyms wiecej niz tylko racjonalizacja; wynika ona takze z pragnienia podporzadkowania sie jakiejs sile zewnetrznej, co wyrazilo sie szczegolnie jaskrawo w prymitywnej popularyzacji darwinizmu. W instynkcie zachowania gatunku" Hitler dostrzega pierwsza przyczyne formowania sie ludzkiej wspolnoty.
Ten instynkt samozachowawczy prowadzi silniejszego do walki o wladze nad slabszym, na koniec zas - w sensie ekonomicznym - do przetrwania najlepszych. Identyfikowanie instynktu samozachowawczego z wladza nad innymi znajduje szczegolnie uderzajacy wyraz w twierdzeniu Hitlera, ze poczatki kultury z pewnoscia mniej zalezaly od oswojenia zwierzat, a bardziej od posluzenia sie nizszym rodzajem ludzi. Dokonuje on projekcji swojego wlasnego sadyzmu na przyrode, ktora jest okrutna krolowa wszelkiej madrosci, a jej prawo samozachowawczosci jest sprzegniete ze spizowym prawem koniecznosci i slusznosci zwyciestwa najlepszych i najsilniejszych na swiecie.
Jest rzecza interesujaca, ze opierajac sie na tym prymitywnym darwinizmie socjalista Hitler wystepuje w obronie liberalnych zasad nieograniczonego wspolzawodnictwa. Polemizujac z idea wspoldzialania roznych nacjonalistycznych ugrupowan powiada:
Na skutek takich kombinacji wolna gra sil jest skrepowana, walka o wybor najlepszego zahamowana, a w konsekwencj i niezbedne koncowe zwyciestwo zdrowszego i silniejszego - udaremnione na zawsze.
W innym miejscu mowi o wolnej grze sil jako madrosci zycia.
Oczywiscie, teoria Darwina jako taka nie byla wyrazem uczuc charakteru sado-masochistycznego. Wrecz przeciwnie, u wielu swych zwolennikow budzila nadzieje na dalsza ewolucje ludzkosci ku wyzszym szczeblom kultury. Dla Hitlera jednak byla ona jednoczesnie wyrazem i usprawiedliwieniem jego wlasnego sadyzmu. Z cala naiwnoscia odslania on psychologiczne znaczenie, jakie miala dla niego teoria Darwina. Kiedy mieszkal w Monachium, ciagle jeszcze nie znany, zwykl budzic sie o piatej rano. Mial wtedy zwyczaj rzucania chleba albo twardych okruchow myszkom, ktore harcowaly po niewielkim pokoju, by potem przygladac sie, jak te wesole stworzenia biegajac wydzieraly sobie odrobine smakolyku. Ta zabawa to byla darwinowska walka o byt na mala skale. Dla Hitlera stanowila drobnomieszczanska namiastke cyrku rzymskich cezarow i wstep do historycznych cyrkow, ktorych mial stac sie autorem.
Ostatnia z racjonalizacji wlasnego sadyzmu - przedstawianie go jako obrony przed atakami innych - pojawia sie wielokrotnie w pismach Hitlera. On i narod niemiecki sa zawsze niewinni, wrogowie zas to brutalni sadysci. Spora czesc tej propagandy to umyslne, swiadome klamstwa, czesc jednak odznacza sie emocjonalna szczeroscia, tak typowa dla oskarzen paranoidalnych. Oskarzenia te z reguly spelniaja funkcje obronna, chroniaca przed ujawnieniem wlasnego sadyzmu albo zadzy niszczycielskiej. Sformulowane bywaja z reguly tak:
to ty masz sadystyczne intencje i dlatego ja jestem niewinny.
U Hitlera ow mechanizm obronny jest skrajnie irracjonalny, gdyz oskarza on swoich wrogow o te samne rzeczy, co do ktorych otwarcie sie przyznaje, ze sa jego wlasnymi celami. I tak oskarza Zydow, komunistow i Francuzow dokladnie o to, co, jak sam twierdzi, stanowi najbardziej sluszny cel jego wlasnej dzialalnosci. Niewiele dba o to, by pokryc te sprzecznosci jakas racjonalizacja. Oskarza Zydow o sciagniecie francuskich wojsk kolonialnych z Afryki nad Ren z zamiarem zniszczenia bialej rasy przez nieuchronna bastardyzacje, by w ten sposob zdobyc z kolei pozycje panow. Hitler musial odkryc sprzecznosc w potepianiu innych za to, co sam uznal za najszlachetniejszy cel wlasnej rasy; usilowal tez wytlumaczyc te sprzecznosc mowiac o Zydach, ze ich instynktowi samozachowawczemu brak idealistycznego charakteru, ktory znajdujemy w dazeniu Aryjczykow do panowania.
Te same oskarzenia zostaja skierowane pod adresem Francuzow. Hitler oskarza ich o chec zdlawienia Niemiec i odarcia ich z potegi. Uzywajac tego oskarzenia jako argumentu, ze nalezy zniweczyc dazenie Francuzow do hegemonii w Europie, przyznaje, ze postepowalby jak Clemenceau, gdyby byl na jego miejscu.
Komunistow oskarza o brutalnosc, a sukces marksizmu przypisuje jego politycznemu woluntaryzmowi i brutalnemu aktywizmowi. Rownoczesnie jednak oswiadcza:
Czego Niemcom brakowalo, to scislej wspolpracy brutalnej wladzy i subtelnych idei politycznych.
Kryzys czeski w 1938 roku i obecna wojna przyniosly wiele przykladow tego samego typu. Nie bylo aktu hitlerowskiej przemocy, ktorego by Hitler nie tlumaczyl jako obrony przed cudza agresja. Mozna zalozyc, ze oskarzenia te byly czystym wymyslem i nie zawieraly w sobie paranoicznej szczerosci, jaka Hitler zabarwic mogl klamstwa wymierzone przeciw Zydom i Francuzom. Niemniej maja one ciagle jeszcze wyrazna wartosc propagandowa i czesc ludnosci uwierzyla w nie; dotyczy to szczegolnie nizszych klas srednich, dzieki wlasnej strukturze charakteru podatnych na podobnie paranoiczne oskarzenia.
Pogarda Hitlera dla slabych wychodzi szczegolnie jaskrawo, kiedy mowi on o ludziach, ktorych cel polityczny - walka o narodowe wyzwolenie - przypomina cele, do ktorych sam zmierzal. Nigdzie moze nieszczerosc zainteresowan Hitlera wolnoscia narodu nie jest bardziej jaskrawa niz w jego pogardzie dla pozbawionych wladzy rewolucjonistow. Ironicznie i pogardliwie mowi np. o malej grupie narodowych socjalistow, do ktorych przystal na samym poczatku w Monachium. Oto jego wrazenie z pierwszego zebrania, w ktorym wzial udzial:
Straszne, straszne; to bylo zebranie klubowe w najgorszym stylu i rodzaju. Czyzbym i ja mial wstapic teraz do takiego klubu? Potem zaczeto omawiac sprawe nowych czlonkow, czyli ze zlapali i mnie.
Nazywa ich cudaczna mala organizacja, z ktorej ma sie tylko te korzysc, ze daje ona realna szanse osobistego dzialania. Hitler powiada, ze nigdy nie wstapilby do ktorejs z istniejacych wielkich partii i postawa taka jest niezwykle dla niego charakterystyczna. Wolal zaczynac w grupie, co do ktorej wyczul, ze jest podrzedna i slaba. Uklad stosunkow, w ktorym musialby zwalczac istniejaca wladze albo wspolzawodniczyc z rownymi sobie, nie pobudzilby jego inicjatywy ani odwagi.
Te sama pogarde dla slabych widac w tym, co pisze o indyjskich rewolucjonistach. Ten sam czlowiek, ktory dla swoich celow poslugiwal sie sloganem o wyzwoleniu narodowym czesciej niz ktokolwiek inny, ma jedynie slowa pogardy dla takich rewolucjonistow, ktorzy nie dysponujac dostateczna sila osmielili sie zaatakowac potezne Imperium Brytyjskie.
Pamietam - wspomina Hitler - jakichs azjatyckich fakirow czy moze innych indyjskich bojownikow o wolnosc mniejsza z tym jakich - ktorzy objezdzali wowczas Europe i z powodzeniem faszerowali wcale skadinad inteligentnych ludzi idea, ze Imperium Brytyjskie, ktorego kluczem sa Indie, wlasnie znajduje sie na skraju upadku... Ale buntownicy indyjscy nigdy tego nie osiagna... Jest to po prostu niemozliwe, aby banda paralitykow miala szturmowac potezne panstwo. Nie wolno mi, chocby dzieki wiedzy o ich rasowej nizszosci, wiazac losu mego wlasnego narodu z losem tak zwanych narodow uciskanych.
Milosc do majacych wladze i nienawisc do pozbawionych jej, tak typowe dla sado-masochistycznego charakteru, w duzej mierze tlumacza polityczne poczynania Hiilera i jego poplecznikow. Rzad republiki sadzil, ze traktujac hitlerowcow oglednie, zdola ich ulagodzic; tymczasem nie tylko ich nie ulagodzil, ale wzmogl jeszcze ich nienawisc wlasnie przez swoj brak sily i stanowczosci. Hitler nienawidzil Republiki Weimarskiej, poniewaz byla slaba, a zywil podziw dla potentatow przemyslowych i przywodcow wojskowych, poniewaz mieli wladze. Nigdy nie podejmowal walki z silami skonsolidowanymi, a zawsze wybieral ugrupowania, ktore uwazal za zdecydowanie slabe. Rewolucja Hitlera, a zatem takze i Mussoliniego, dokonywala sie pod patronatem istniejacych sil, a jej ulubionymi obiektami stawali sie ci, ktorzy nie byli zdolni sie bronic. Mozna by nawet zaryzykowac twierdzenie, ze postawe Hitlera wobec Wielkiej Brytanii determinowal, miedzy innymi, ten wlasnie psychologiczny kompleks. Poki Hitler sadzil, ze Wielka Brytania jest wszechwladna, poty kochal ja i podziwial. W swej ksiazce daje wyraz tej milosci. Kiedy przekonal sie o slabosci pozycji brytyjskich przed i po Monachium, milosc zmienila sie w nienawisc i w zadze zniszczenia. Z tego punktu widzenia lagodzenie bylo polityka, ktora w takim czlowieku jak Hitler musiala rozbudzac nie przyjazn, ale nienawisc.
Tyle o sadystycznej stronie ideologii hitlerowskiej. Poza strona sadystyczna ma ona jednak - jak to widzielismy omawiajac charakter autorytarny - rowniez strone masochistyczna. W charakterze tym, obok checi sprawowania wladzy nad bezbronnymi istotami, tkwi pragnienie podporzadkowania sie miazdzacej przemocy i unicestwienia samego siebie. Ta masochistyczna strona hitlerowskiej ideologii i praktyki widoczna jest najlepiej w odniesieniu do mas. Bez przerwy powtarza im sie: jednostka jest niczym i nie liczy sie. Jednostka powinna uznac, ze osobiscie nie znaczy nic, powinna roztopic sie w gorujacej nad nia potedze i byc dumna ze swego uczestnictwa w sile i chwale tej potegi. Hitler wyraza jasno te mysl w swoim okresleniu idealizmu:
Tylko idealizm prowadzi ludzi do dobrowolnego uznania pierwszenstwa sily i mocy, sprawiajac, ze staja sie oni drobina pylu w owym porzadku, ktory tworzy i ksztaltuje wszechswiat.
Goebbels daje podobna definicje tego, co nazywa socjalizmem:
Byc socjalista - pisze - znaczy pojecie <<ja>> podporzadkowac pojeciu <<ty >>; socjalizm poswieca jednostke calosci.
Poswiecenie jednostki i zredukowanie jej do drobiny, do atomu, pociaga za soba - wedlug Hitlera - wyrzeczenie sie przez jednostke prawa do wypowiadania wlasnej opinii; bronienia wlasnych interesow i wlasnego szczescia. Owo wyrzeczenie stanowi istote organizacji politycznej, w ktorej jednostka wyrzeka sie przedstawiania swojej osobistej opinii i swoich interesow... Hitler slawi bezinteresownosc i poucza, ze w pogoni za wlasnym szczesciem ludzie jeszcze latwiej spadaja z nieba do piekla. Celem wychowania jest uczyc jednostke przekreslania swojego "ja". Juz w szkole chlopak musi uczyc sie nie tylko inilczec, kiedy go sie slusznie zgani, lecz takze znosic w milczeniu niesprawiedliwosc, jesli zajdzie tego potrzeba. Odnosnie zas do swego ostatecznego celu, pisze:
W panstwie ludowym musi w koncu zwyciezyc ludowy poglad na zycie, musi nadejsc ta szlachetniejsza era, w ktorej ludzie nie beda juz glownie troszczyc sie o lepsza rase psow, koni i kotow, ale o dzwigniecie wzwyz rodzaju ludzkiego, era, w ktorej jeden swiadomie i milczaco sie wyrzeka, a drugi daje i ochoczo sie poswieca.
Zdanie to jest troche zaskakujace. Nalezaloby oczekiwac, ze po opisie typu czlowieka, ktory swiadomie i milczaco sie wyrzeka, nastapi opis jego przeciwienstwa, byc moze takiego, ktory przewodzi, ponosi odpowiedzialnosc czy cos w tym rodzaju. Tymczasem Hitler okresla ten drugi typ rowniez poprzez jego zdolnosc do poswiecen. Trudno zrozumiec roznice miedzy milczaco sie wyrzeka a ochoczo sie poswieca. Jesli wolno zgadywac, wydaje mi sie, ze Hitler w rzeczywistosci mial na mysli rozroznienie miedzy masami, ktore powinny sie wyrzekac, a wladca, ktory powinien panowac. Ale choc czasem zupelnie otwarcie przyznaje sie, ze on i jego elita pragna wladzy, jednoczesnie czesto temu zaprzecza. W powyzszym zdaniu najwidoczniej nie chcial byc tak szczery i dlatego zastapil pragnienie wladzy" pragnieniem, by dawac i ochoczo sie poswiecac.
Hitler zdaje sobie jasno sprawe, ze jego filozofia samozaparcia i poswiecenia przeznaczona jest dla tych, ktorym polozenie ekonomiczne nie pozwala byc szczesliwymi. Nie chce wprowadzac porzadku spolecznego, ktory by dawal szanse osobistego szczescia kazdej jednostce; chce wyzyskac wlasnie ubostwo mas, aby uwierzyly w jego ewangelie samounicestwienia. Oswiadcza calkiem bez ogrodek:
Zwracamy sie do wielkiej armii tych, ktorzy sa tak biedni, ze ich osobiste zycie nie jest bynajmniej najwiekszym skarbem na ziemi.
Cale to kazanie o samoposwieceniu ma wyrazny cel: jesli pragnienie wladzy ze strony wodza i elity ma sie ziscic, masy musza ulec i wyrzec sie samych siebie. Lecz te masochistyczna tesknote mozna znalezc takze u samego Hitlera. Najwyzsza wladza, ktorej sam sie podporzadkowuje, jest dla niego Bog, Los, Koniecznosc, Historia, Natura. W istocie wszystkie te wyrazy znacza u niego mniej wiecej to samo - sa to symbole miazdzaco poteznej wladzy. Swoja autobiografie zaczyna od uwagi, ze bylo szczesciem, iz Los wyznaczyl Braunau nad Innem na miejsce mojego urodzenia. Nastepnie powiada, ze caly narod niemiecki musi sie zjednoczyc w jedno panstwo, poniewaz dopiero wtedy, kiedy panstwo to okaze sie dlan za male, koniecznosc da mu moralne prawo do uzyskania nowych ziem i terytoriow.
Kleska w wojnie 1914-1918 to w jego pojeciu zasluzona kara w postaci wiecznej odplaty. Narody, ktore mieszaja sie z innymi rasami, grzesza przeciw woli Wieczystej Opatrznosci albo - jak to formuluje innym razem - przeciw woli Wiecznego Stworcy. Stworca Wszechswiata powierzyl Niemcom misje. Niebo goruje nad ludzmi, bowiem ludzi - na szczescie - mozna oszukiwac, ale Nieba przekupic nie mozna.
Sila, ktora prawdopodobnie wywiera na Hitlerze wieksze wrazenie anizeli Bog, Opatrznosc i Los - to Natura. Podczas gdy historyczny rozwoj w ostatnich czterystu latach zmierzal do tego, aby zastapic dominacje nad ludzmi panowaniem nad przyroda, Hitler z uporem glosi, ze mozna i trzeba rzadzic ludzmi, lecz nie mozna sprawowac rzadow nad Natura. Przytoczylem juz jego powiedzenie, ze historia rodzaju ludzkiego prawdopodobnie nie zaczela sie od oswojenia zwierzat, lecz od owladniecia ludzmi nizszego rodzaju. Szydzi z mysli, ze czlowiek moglby ujarzmic przyrode i osmiesza tych, ktorzy wierza, ze osiagna zwyciestwo nad Natura, a tymczasem nie maja do swojej dyspozycji zadnej broni poza jakas tam idea. Twierdzi, ze czlowiek nie panuje nad Natura, lecz opierajac sie na znajomosci kilku jej praw i tajemnnic, urosl do pozycji wladcy pozostalych istot zyjacych, pozbawionych tej wiedzy. Znajdujemy tu znowu te sama idee: Natura jest wielka potega, ktorej musimy sie poddac, lecz co do istot zyjacych - nad tymi powinnismy dominowac.
Usilowalem ukazac dwie tendencje w pismach Hitlera, okreslone juz uprzednio jako podstawowe cechy charakteru autorytarnego: zadze wladzy nad ludzmi i pragnienie podporzadkowania sie wszechogarniajacej, silnej wladzy zewnetrznej. Idee samego Hitlera pokrywaja sie tu mniej wiecej z ideologia partii hitlerowskiej. Mysli przedstawione w swojej ksiazce wypowiadal w niezliczonych mowach, ktorymi przyciagal masy do swej partii. Ideologia ta zrodzila sie z osobowosci, ktora wskutek poczucia nizszosci, nienawisci do zycia, ascezy i zazdrosci wobec cieszacych sie zyciem jest gleba sado-masochistycznych sklonnosci; ideologia ta zwracala sie do ludzi, ktorych na skutek podobnej struktury charakteru owe nauki pociagaly i fascynowaly i ktorzy stali sie zarliwymi wyznawcami czlowieka wyrazajacego ich uczucia. Lecz nie tylko sama ideologia hitleryzmu dawala zadowolenie nizszym klasom srednim; praktyka polityczna urzeczywistniala to, co ideologia przyrzekala. Powstala hierarchia, w ktorej kazdy mial nad soba kogos, komu mial sie podporzadkowac, i kogos pod soba, nad kim mogl czuc swoja wladze; czlowiek u samej gory, wodz, mial nad soba Los, Historie, Nature, jako potege, ktorej mogl sie powierzyc. Tak wiec ideologia hitleryzmu i jej praktyka zaspokajaly pragnienia wynikajace ze struktury charakteru czesci ludnosci, wskazujac zarazem droge i kierunek tym, ktorzy, nieskorzy ani do wladzy, ani do uleglosci, byli zrezygnowani i zatracili wiare w zycie, we wlasne postanowienia, w cokolwiek.
Czy rozwazania powyzsze moga byc kluczem do prognozy na temat utrwalenia sie hitleryzmu w przyszlosci? Nie czuje sie powolany do gloszenia przepowiedni. Jednak kilka zagadnien wynikajacych z psychologicznych przeslanek przez nas juz omowionych mozna by juz dzis rozwazyc. Tak wiec - czy hitleryzm w okreslonych warunkach psychologicznych nie zaspokaja emocjonalnych potrzeb ludnosci i czy ta psychologiczna funkcja nie stanowi glownego czynnika sprzyjajacego jego stabilizacji?
Na podstawie wszystkiego, co zostalo dotad powiedziane, jest rzecza jasna, ze odpowiedz na to pytanie bedzie negatywna. Faktu indywiduacji czlowieka i zniszczenia wszystkich jego pierwotnych wiezi nie da sie odwrocic. Proces rozpadu sredniowiecznego swiata trwal czterysta lat i dopelnia sie w naszej epoce. Jesli tylko caly system przemyslowy, caly sposob produkcji nie ulegnie zniszczeniu i nie wroci do poziomu preindustrialnego, czlowiek pozostanie nadal jednostka, ktora calkowicie wynurzyla sie z otaczajacego ja swiata. Przekonalismy sie, ze czlowiek nie moze zniesc tej wolnosci negatywnej; ze probuje uciec w nowe wiezy, majace zastapic mu wiezi pierwotne, ktorych sie wyrzekl. Jednak te nowe wiezy nie sprzymierzaja go naprawde ze swiatem. Czlowiek osiaga wiec swoje nowe bezpieczenstwo za cene rezygnacji z integralnosci swojego "ja". Nie znika faktyczna dychotomia miedzy nim a nowymi silami, ktore udaremniaja i paralizuja jego zycie, chocby nawet z wlasnej woli swiadomie im ulegl. Rownoczesnie swiat, w ktorym zyje, nie tylko zatomizowal czlowieka, lecz takze wyposazyl go we wszelkie potencjalne szanse stania sie jednostka. Nowoczesny system przemyslowy jest bowiem zdolny nie tylko do produkowania srodkow, ktore moglyby zapewnic czlowiekowi zycie bezpieczne pod wzgledem ekonomicznym, ale takze do stworzenia materialnej podstawy jego pelnego rozwoju pod wzgledem intelektualnym, zmyslowym i emocjonalnym, skracajac mu przy tym znacznie czas pracy.
Funkcja autorytarnej ideologii i praktyki podobna jest do funkcji symptomow neurotycznych. Funkcje te wynikaja z trudnych do zniesienia sytuacji psychologicznych, a rownoczesnie przynosza rozwiazania, ktore umozliwiaja zycie. Nie sa to jednak rozwiazania, dzieki ktorym osiaga sie szczescie lub rozwoj osobowosci; pozostawiaja one bowiem bez zmiany sytuacje, ktora zmusza do neurotycznych rozwiazan. Dynamizm natury czlowieka jest waznym czynnikiem, ktory sklania go jesli to w ogole mozliwe - do poszukiwania rozwiazan bardziej zadowalajacych. Samotnosc i bezsilnosc jednostki, jej dazenia do realizacji rozbudzonych w niej mozliwosci, obiektywny fakt narastajacych zdolnosci wytworczych nowoczesnego przemyslu - oto dynamiczne czynniki, ktore stanowia oparcie dla coraz intensywniejszych dazen do wolnosci i szczescia. Ucieczka w symbioze moze na jakis czas ulzyc cierpieniom, ale ich nie usuwa. Historia rodzaju ludzkiego - to historia coraz silniejszego wyodrebniania sie jednostki, ale zarazem i historia zwiekszajacej sie wolnosci. Dazenie do wolnosci to nie sila metafizyczna i nie mozna go tlumaczyc prawami natury; jest to nieuchronny rezultat procesu indywiduacji i rozwoju kultury. System autorytarny nie moze zmienic podstawowych warunkow, ktore sprzyjaja dezeniom do wolnosci, ani nie moze zdlawic dazen do wolnosci, ktore w tych warunkach maja swoje zrodlo.
Wolnosc i demokracja.
1.Zludzenie indywidualnosci.
2.Wolnosc i spontanicznosc.

1.W poprzednich rozdzialach staralem sie wykazac, ze pewne czynniki w nowoczesnym systemie przemyslowym, a szczegolnie w jego fazie monopolistycznej, rozwijaja osobowosc w takim kierunku, ze jednostka czuje, sie bezsilna i samotna, wylekniona i niepewna. Omowilem tez specyficzne warunki w Niemczech, sprawiajace, ze czesc ludnosci staje sie podatnym gruntem dla ideologii i polityki, ktore apeluja do charakteru okreslonego przeze mnie jako autorytarny.
Lecz jak sie sprawa ma z nami? Czy naszej demokracji zagraza jedynie faszyzm zza Atlantyku lub piata kolumna we wlasnych szeregach? Gdyby tak bylo, sytuacja bylaby powazna, ale nie krytyczna. Ale jakkolwiek nie mozna lekcewazyc zewnetrznej i wewnetrznej grozby faszyzmu, nie ma wiekszego bledu i niebezpieczenstwa niz niedostrzeganie, ze w naszym wlasnym spoleczenstwie stoimy w obliczu tego samego zjawiska, ktore wszedzie jest urodzajna gleba dla powstania faszyzmu: bezsilnosci i znikomosci jednostki.
Powyzsze stwierdzenie jest wyzwaniem rzuconym konwencjonalnemu pogladowi, ze uwalniajac jednostke od wszelkich zewnetrznych ograniczen nowoczesna demokracja doprowadzila do prawdziwego indywidualizmu. Dumni jestesmy, ze nie ulegamy zadnemu zewnetrznemu autorytetowi, ze mamy swobode wyrazania swoich mysli i uczuc, i uwazamy za sprawe przesadzona, iz wolnosc ta niejako automatycznie gwarantuje nam nasza indywidualnosc. Tymczasem prawo do wyrazania mysli wylacznie wtedy cos znaczy, kiedy jestesmy zdolni miec mysli wlasne; wolnosc od zewnetrznego autorytetu tylko wtedy jest trwalym nabytkiem, kiedy wewnetrzne warunki psychiczne pozwalaja nam ukonstytuowac nasza wlasna indywidualnosc. Czy osiagnelismy ten cel, a przynajmniej czy zblizamy sie do niego? W ksiazce tej zajmujemy sie czynnikiem ludzkim; jej zadaniem jest wiec krytyczna analiza tej wlasnie sprawy. Czyniac tak, podejmujemy watki zaniechane w poczatkowych rozdzialach. Kiedy rozpatrywalismy dwa aspekty wolnosci czlowieka wspolczesnego, wskazalismy na warunki ekonomiczne, ktore prowadza do wzrastajacej izolacji i bezsilnosci jednostki w naszej dobie; omawiajac psychologiczne tego efekty wykazalisimy, ze bezsilnosc prowadzi albo do swojego rodzaju ucieczki, typowej dla charakteru autorytarnego, albo do przymusowego niejako konformizmu, w ktorym to procesie izolowana jednostka staje sie automatem, zatraca swoje "ja", jakkolwiek swiadomie uwaza sie za istote wolna i tylko samej sobie podlegla.
Jest rzecza wazna przyjrzec sie, na ile nasza kultura sprzyja tej konformistycznej tendencji, chociaz musimy sie tu ograniczyc do zaledwie kilku jaskrawych przykladow. Stlumienie spontanicznych uczuc, a tym samym rozwoju prawdziwej indywidualnosci, zaczyna sie bardzo wczesnie, wlasciwie od najwczesniejszego okresu wychowania dziecka1. Oczywiscie, jesli prawdziwym celem wychowania jest pobudzenie wewnetrznej niezaleznosci i indywidualnosci dziecka, jego rozwoju i integralnosci, to proces uczenia wcale nie musi nieuchronnie prowadzic do stlumienia spontanicznosci. Ograniczenia, ktore taki rodzaj wychowania narzuca rosnacemu dziecku, to jedynie przejsciowe srodki, ktore faktycznie wspomagaja procesy rozwoju i ekspansji. Lecz w naszej kulturze wychowanie zbyt czesto konczy sie na eliminowaniu spontanicznosci i na zastapieniu oryginalnych aktow psychicznych przez uczucia, mysli i pragnienia cudze. (Powtorzmy, ze przez oryginalny nie rozumiemy, iz ktos przedtem nie wpadl juz na te mysl, lecz ze zrodzila sie ona w danej jednostce jako rezultat jej wlasnej aktywnosci i w tym sensie jest to jej mysl.) Jedno z najwczesniej tlumionych uczuc - ze posluze sie dosc dowolnym przykladem - to wrogosc i niechec. Zacznijmy od tego, ze wrogosc i bunt wystepuja w pewnym stopniu u wiekszosci dzieci jako rezultat konfliktu z otaczajacym swiatem, ktory hamuje ekspansywnosc dziecka i ktoremu ono, bedac slabszym z przeciwnikow, musi zazwyczaj ulec. Jednym z zasadniczych zadan procesow wychowawczych jest wyeliminowanie tej antagonistycznej reakcji. Metody bywaja rozne : od grozb i kar, ktorych dziecko sie leka, do subtelniejszych metod przekupywania albo tlumaczenia, ktore maja dziecko zawstydzic i pomoc w wyzbyciu sie wrogosci. Zaczyna sie od tego, ze dziecko rezygnuje z wyrazania swoich uczuc, a konczy tym, ze rezygnuje z uczuc jako takich. Lacznie z tym uczy sie dziecko tlumic w sobie swiadomosc wrogosci i braku szczerosci u drugich; nie jest to czasami proste, poniewaz dzieci latwo dostrzegaja u drugich ujemne cechy i trudniej niz dorosli daja sie zwiesc slowom. Nadal nie lubia kogos bez zadnego istotnego powodu - poza jednym, bardzo istotnym, ze czuja emanujaca od tej osoby wrogosc albo nieszczerosc. Podobna reakcja traci jednak wkrotce na sile; niebawem dziecko osiaga dojrzalosc przecietnego doroslego czlowieka i zatraca zmysl rozrozniania miedzy osoba przyzwoita a lobuzem, poki ten nie popelni jakiegos skandalicznego czynu.
Z drugiej strony, naucza sie dziecko - juz od zarania jego edukacji - uczuc, nie bedacych bynajmniej jego uczuciami; szczegolnie uczy sie je lubic ludzi, odnosic sie do nich z bezkrytyczna przyjaznia, usmiechac sie do nich. Czego wychowanie nie dopelnilo, tego dokonuje zazwyczaj w pozniejszych latach presja spoleczna. Jezeli sie nie usmiechasz, powiedza, ze jestes niesympatyczny, a sympatia jest ci nieodzowna, jezeli pragniesz sprzedawac swoje uslugi jako kelnerka, kupiec czy lekarz. Tylko stojacy na dole piramidy spolecznej, ktorzy nie maja niczego na sprzedaz oprocz swej sily fizycznej), a takze ci u samej gory nie musza byc specjalnie mili. Uprzejmosc, pogodne usposobienie i wszystko, co usmiech ma wyrazac, staje sie rodzajem automatycznej reakcji, ktora mozna wlaczac i wylaczac jak zarowke2.
Co prawda, w wielu wypadkach czlowiek jest swiadom tego, ze wykonuje tylko gesty; najczesciej jednak zatraca te swiadomosc, a tym samym traci zdolnosc rozrozniania miedzy uczuciem pozornym a uprzejmoscia spontaniczna.
Nie tylko wrogosc jest bezposrednio tlumiona, a uprzejmosc niweczona narzucaniem jej falszywej maski. Spontaniczne emocje sa w szerokim zakresie tlumione i zastepowane przez pseudouczucia. Freud zajal sie jednym z tych tlumien, a mianowicie tlumieniem instynktu seksualnego. Jakkolwiek wydaje mi sie, ze zniechecanie do przyjemnosci plciowych nie jest jedyna wazna represja reakcji spontanicznych, lecz tylko jedna z wielu, nie sadze, by nalezalo lekcewazyc jej znaczenie. Skutki sa oczywiste w wypadkach zahamowan seksualnych, a takze tam, gdzie poped plciowy nabiera charakteru przymusu i doznanie seksualne traktowane jest jak alkohol lub narkotyk pozbawiony specjalnego smaku, ale dajacy zapomnienie. Niezaleznie od tego tlumienie spontanicznosci w sferze zycia plciowego, wskutek intensywnosci pragnien seksualnych, nie tylko oddzialywa ujemnie na te sfere, lecz oslabia takze odwage spontanicznej ekspresji czlowieka we wszelkich pozostalych dziedzinach zycia.
W naszym spoleczenstwie na ogol nie pochwala sie uczuc. Chociaz niewatpliwie tworcze myslenie - podobnie jak kazda inna tworcza dzialalnosc - wiaze sie niepodzielnie z uczuciem, idealem stalo sie myslec i zyc bez wzruszen. Uczuciowosc stala sie synonimem niezrownowazenia albo choroby. Akceptujac ten wzor, jednostka stracila ogromnie na sile; jej myslenie zostalo zubozone i splycone. Z drugiej strony, skoro nie mozna calkowicie unicestwic uczuc, musza one istniec zupelnie niezaleznie od intelektualnej strony osobowosci; efektem jest tani, zaklamany sentymentalizm, ktory dzieki filmowi i popularnym przebojom stanowi pokarm milionow spragnionych wzruszen konsumentow.
Istnieje jeszcze jedno zabronione uczucie, na ktore chce specjalnie zwrocic uwage, jako ze tlumienie go siega gleboko, do korzeni osobowosci: jest nim poczucie tragedii. Jak wiemy z poprzednich rozdzialow, swiadomosc smierci i tragicznych aspektow zycia - obojetne, mglista czy wyrazna - jest jednym z podstawowych rysow czlowieka. Kazda kultura na swoj wlasny sposob radzi sobie z problemem smierci. Dla spoleczenstw, w ktorych proces indywiduacji zaledwie sie zaczal, kres indywidualnego istnienia nie stanowi zadnego problemu, poniewaz poczucie indywidualnej egzystencji nie jest wyrazne, a smierci nie uwaza sie jeszcze za cos zasadniczo odmiennego od zycia. Kultury, w ktorych indywiduacja osiagnela wyzszy stopien rozwoju, odnosily sie do smierci zgodnie ze swoja spoleczna i psychologiczna struktura. Grecy przykladali wage wylacznie do zycia i wyobrazali sobie, ze smierc nie jest niczym innym jak mroczna i posepna jego kontynuacja. Egipcjanom dawala nadzieje wiara w niezniszczalnosc ciala ludzkiego, przynajmniej ciala tych, ktorych wladza byla niezniszczalna za zycia. Zydzi ujmowali fakt smierci realistycznie i byli zdolni pogodzic sie z idea zaglady indywidualnego istnienia dzieki wizji szczescia i sprawiedliwosci, ktore ludzkosc ma w koncu osiagnac na tym swiecie. Chrzescijanstwo odebralo smierci jej realnosc i usilowalo pocieszyc nieszczesliwego czlowieka obietnica zycia po smierci. Nasza epoka smierc po prostu ignoruje, odrzucajac tym samym jeden z fundamentalnych aspektow zycia. Zamiast pozwolic swiadomosci smierci i cierpienia stac sie jednym z najsilniejszych bodzcow zyciowych, podstawa ludzkiej solidarnosci, doswiadczeniem, bez ktorego radosc i entuzjazm pozbawione sa intensywnosci i glebi - jednostka zmuszona jest ja tlumic. Jak to jednak zawsze bywa z tlumieniem, elementy tlumione, przez samo usuniecie ich z pola widzenia, nie zostaja bynajmniej zlikwidowane. Tak wiec lek przed smiercia wiedzie wsrod nas swoj nielegalny zywot. Istnieje w dalszym ciagu, mimo ze usilujemy go odrzucic; tyle ze tlumiony, staje sie lekiem bezplodnym. Oto jedno ze zrodel plytkosci innych doswiadczen i niepokoju przenikajacego swiat; to takze, smiem twierdzic, tlumaczy ogromne sumy wydawane przez Amerykanow na pogrzeby.
W procesie tlumienia uczuc nowoczesna psychiatria odgrywa dwuznaczna role. Z jednej strony Freud, jej najwybitniejszy przedstawiciel, zdruzgotal fikcyjny obraz racjonalnego, celowego charakteru ludzkiego umyslu i odkryl sciezke, ktora wiedzie w glab ludzkich namietnosci. Z drugiej strony psychiatria, wzbogacona tymi osiagnieciami Freuda, byla powszechnie wykorzystywana jako narzedzie do manipulowania osobowoscia ludzka. Wielu psychiatrow, nie wylaczajac psychoanalitykow, kreslilo obraz normalnej osobowosci, ktora nigdy nie jest nadmiernie smutna, nazbyt gniewna ani zbyt podniecona. Uzywano takich slow jak infantylny albo neurotyczny na okreslenie typow albo rysow osobowosci, ktore nie pokrywaly sie z konwencjonalnym wzorem normalnego osobnika. Ten rodzaj wplywu bywa bardziej niebezpieczny od dawnych szczerych sposobow nazywania rzeczy po imieniu. Wtedy czlowiek wiedzial przynajmniej, ze istnieje okreslona osoba czy doktryna, ktora go krytykuje, mogl wiec odparowac cios. Kto jednak moze odparowywac ciosy nauki ?
To samo znieksztalcenie, jakie zachodzi w dziedzinie uczuc i wzruszen, dotyczy samodzielnego myslenia. Juz w poczatkach wychowania zniecheca sie ludzi do samodzielnego myslenia i wtlacza im do glowy gotowe mysli. Nietrudno zaobserwowac, jak sie to praktykuje z malymi dziecmi. Plona z ciekawosci do swiata, chca go lapczywie zagarniac zarowno fizycznie, jak i umyslowo. Chca poznac prawde, skoro jest to najpewniejszy sposob zorientowania sie w dziwnym i wielkim swiecie. Tymczasem nie bierze sie ich powaznie, i wychodzi na jedno, czy ta postawa przybiera jawna forme lekcewazenia, czy tez owej lekkiej protekcjonalnosci, z jaka odnosimy sie zazwyczaj do ludzi slabych i pozbawionych wladzy (takich wlasnie jak dzieci, starcy albo chorzy). Chociaz ten sposob traktowania juz sam przez sie odstrecza od samodzielnego myslenia, pojawia sie tu jeszcze inne, gorsze obciazenie: nieszczerosc - czesto nie zamierzona, ale typowa dla zachowania sie przecietnych ludzi doroslych w stosunku do dziecka. Czesciowo polega ona na fikcyjnym obrazie swiata, jaki sie dziecku przekazuje, obrazie rownie uzytecznym, jak uzyteczne bylyby instrukcje co do zycia na Arktyce dla kogos, kto pyta, jak przygotowac sie do wyprawy na Sahare. Obok tego ogolnie blednego obrazu swiata prezentuje sie jeszcze wiele klamstw szczegolnych, majacych na celu ukrycie faktow, ktore dorosli z tych czy innych przyczyn chca zataic przed dziecmi. Przyjmuje sie, ze o roznych sprawach - poczawszy od zlego humoru, racjonalizowanego jako sluszne niezadowolenie z powodu zachowania dziccka, a na wspolzyciu plciowym rodzicow i ich sporach skonczywszy - dziecko nie powinno wiedziec, i szorstko lub grzecznie ucina jego dociekania w tym wzgledzie.
Tak przysposobione dziecko idzie do szkoly podstawowej albo i sredniej. Pragne wspomniec pokrotce o kilku stosowanych dzis metodach wychowawczych, ktorych rezultatem jest poglebiajaca sie niechec do samodzielnego myslenia. Jedna z nich - to nacisk, jaki sie kladzie na znajomosc faktow, a raczej - powiedzialbym - na informacje. Dominuje tu patetyczny zabobon, ze poznawanie coraz wiekszej ilosci faktow prowadzi do poznania rzeczywistosci. Glowy uczniow wypelnia sie setkami luznych i nie powiazanych informacji; przyswajanie sobie coraz to nowych faktow zabiera im czas i energie i w efekcie pozostawia niewiele czasu na myslenie. Co prawda, myslenie bez znajomosci faktow staje sie jalowa fikcja, lecz same informacje bywaja nieraz rownie wielka przeszkoda w mysleniu jak ich brak.
Inna pokrewna metoda zniechecania do samodzielnego myslenia jest traktowanie wszelkiej prawdy jako wzglednej3. Prawde przedstawia sie jako pojecie metafizyczne i jesli ktos wspomni, ze chce odkryc prawde, to w oczach postepowych myslicieli naszego wieku uchodzic bedzie za czlowieka zacofanego. Glosza oni, ze prawda to sprawa zupelnie subiektywna, nieomal rzecz gustu. Postepowanie naukowe musi byc wolne od czynnikow subiektywnych i dazyc do bezinteresownego i beznamietnego ukazania swiata. Naukowiec powinien podchodzic do faktow tak, jak chirurg podchodzi do pacjenta, z wysterylizowanymi rekami. Rezultatem tego relatywizmu, ktory czesto wystepuje pod nazwa empiryzmu lub pozytywizmu albo rekomenduje sie jako zainteresowany poprawnym uzyciem slow, jest to, ze myslenie zatraca swoj zasadniczy bodziec - pragnienia i zainteresowania osoby, ktora mysli, a nabiera cech maszyny do rejestrowania faktow. Jak bowiem myslenie rozwinelo sie glownie z potrzeby opanowania zycia materialnego, tak szukanie prawdy tkwi korzeniami w zainteresowaniach i potrzebach jednostek i grup spolecznych. Bez tych zainteresowan brakloby bodzca do szukania prawdy. Zawsze istnieja grupy, ktorych interesom prawda sprzyja; przedstawiciele tych grup byli pionierami mysli ludzkiej. Istnieja tez grupy, ktorych interes lezy w ukrywaniu prawdy; tylko w tym wypadku dbalosc o wlasna korzysc moze byc szkodliwa dla sprawy prawdy. Problem nie polega wiec na tym, ze w gre wchodzi czyjs interes, lecz na tym, jakiego rodzaj u interes wchodzi w gre. Mozna rzec, ze jesli kazdy czlowiek teskni za prawda, to teskni dlatego, ze kazdy jej potrzebuje.
Dotyczy to przede wszystkim orientacji czlowieka w swiecie zewnetrznym, szczegolnie zas odnosi sie do dziecka. Jako dziecko kazdy czlowiek przechodzi przez okres bezsilnosci, a prawda jest jedna z najskuteczniejszych broni tych, ktorzy sa pozbawieni sily. Lecz prawda lezy w interesie czlowieka nie tylko z uwagi na jego orientacje w swiecie zewnetrznym; jego sila zalezy w duzej mierze od znajomosci prawdy o sobie samym. Zludzenia w odniesieniu do siebie samego moga byc jak kule, uzyteczne dla tych, ktorzy nie sa zdolni chodzic o wlasnych silach; poteguja one jednak ludzka slabosc. Najwieksza sile osiaga jednostka dzieki maksymalnej integracji swojej osobowosci, a to oznacza rowniez maksymalna znajomosc samego siebie. Poznaj siebie samego - oto jedno z fundamentalnych zalecen prowadzacych do sily i szczescia czlowieka.
Poza wymienionymi juz czynnikami sa jeszcze inne, wnoszace dodatkowy zamet w to, co pozostalo jeszcze ze zdolnosci samodzielnego myslenia u przecietnego doroslego czlowieka. W zakresie wszelkich podstawowych zagadnien jednostkowego i spolecznego bytu, w zakresie problemow psychologicznych, ekonomicznych, politycznych i moralnych ogromna czesc naszej kultury pelni dokladnie jedna funkcje - zaciemniania sprawy. Jedna z takich zaslon dymnych jest twierdzenie, ze jakies kwestie sa zbyt skomplikowane, aby przecietna jednostka mogla je zrozumiec. Tymczasem mogloby sie wydawac, ze wiele podstawowych problemow indywidualnego i spolecznego zycia jest nad wyraz prostych, w istocie tak prostych, ze od kazdego nalezaloby oczekiwac ich zrozumienia. Przedstawianie ich jako rzekomo ogromnie zawilych, tak iz tylko specjalista moze je pojac, i to wylacznie w zakresie swojej waskiej specjalnosci, prowadzi w rzeczywistosci - a czesto i w zamierzeniu, do pozbawienia ludzi wiary w ich zdolnosc myslenia o problemach prawdziwie istotnych. Jednostka czuje sie bezradna i zagubiona w chaotycznej powodzi danych i ze wzruszajaca cierpliwoscia czeka, az specjalisci orzekna, co robic i dokad dazyc.
Rezultat jest dwojaki: z jednej strony - sceptycyzm i cynizm wobec wvszystkiego, co zostalo powiedziane albo wydrukowane, z drugiej - dziecinna wiara we wszystko, co orzekly autorytety. Ta kombinacja cynizmu i naiwnosci jest nad wyraz typowa dla nowoczesnego czlowieka. Jej glownym skutkiem jest niechec do samodzielnego myslenia i decydowania.
Inny sposob paralizowania krytycznego myslenia polega na niszczeniu wszelkich ustrukturalizowanych obrazow swiata. Fakty zatracaja jakosc, ktora moga posiadac tylko jako czesci ustrukturalizowanej calosci, a zachowuja jedynie znaczenie abstrakcyjne, ilosciowe; kazdy fakt - to po prostu jeszcze jeden fakt, a liczy sie tylko to, czy wiemy wiecej, czy tez mniej. Radio, filmy i gazety sieja pod tym wzgledem spustoszenie. W srodku komunikatu o zbombardowaniu miasta i smierci setek ludzi - albo tuz po nim - pojawia sie reklama mydla czy wina. Ten sam spiker tym samym sugestywnym, przymilnym i autorytatywnym glosem, ktorym przekonywal sluchaczy o powadze sytuacji politycznej, poleca im szczegolny gatunek mydla produkowanego przez fabryke oplacajaca utrzymanie radiostacji. Kroniki filmowe pokazuja sceny torpedowania okretow, a zaraz po nich pokazy mody. Dzienniki przytaczaja wyswiechtane mysli jakiejs wschodzacej gwiazdki albo opisuja jej sniadania, poswiecajac temu tylez miejsca i uwagi co relacjom o wybitnych wydarzeniach naukowych czy artystycznych.
Wszystko to sprawia, ze na docierajace do nas wiadomosci przestajemy reagowac w sposob normalny. Przestajemy sie entuzjazmowac, tracimy zdolnosc wzruszania sie i zmysl krytyczny, wskutek czego nasz stosunek do wydarzen na swiecie staje sie powierzchowny i przybiera charakter zobojetnienia. W imie wolnosci odbiera sie zyciu wszelka spojna strukture. Rozpada sie ono na wiele drobnych oddzielnych czesci, pozbawionych jako calosc wszelkiego sensu. Jednostka pozostawiona jest sama sobie z tymi czastkami, jak dziecko ze swymi klockami; roznica polega na tym, ze dziecko wie, co to jest dom, moze zatem w klockach, ktorymi sie bawi, rozpoznac czesci skladowe domu; tymczasem dorosly nie dostrzega znaczenia calosci, ktorej czesci dostaja mu sie w rece. Oszolomiony i zalekniony, nie przestaje wpatrywac sie w te male, nic nie znaczace kawalki.
To, co powiedzielismy o braku oryginalnosci w odczuwaniu i mysleniu, odnosi sie rowniez do aktow woli. Uchwycic to jest rzecza szczegolnie trudna; wydaje sie, ze czlowiek wspolczesny pragnie az nazbyt wielu rzeczy i jedyny jego problem zdaje sie polegac na tym, ze chociaz wie, czego chce, nie moze tego miec. Cala nasza energie zuzywamy na zdobywanie tego, co chcemy miec, i wiekszosc ludzi nigdy nie kwestionuje podstawowej przeslanki tej aktywnosci, tego mianowicie, ze wie, czego naprawde chce. Ludzie nie zastanawiaja sie, czy cele, ku ktorym zmierzaja, sa tym, czego sami pragna. W szkole chca miec dobre stopnie; jako dorosli chca odnosic sukcesy, zarabiac coraz wiecej pieniedzy, zdobyc wiecej prestizu, kupic lepszy woz, bawic sie itp. Kiedy jednak posrod calej tej oblakanczej aktywnosci zastanowia sie przez chwile nad tym wszystkim, ogarnia ich watpliwosc:
A jesli dostane te nowa posade, jezeli kupie lepszy woz lub uda mi sie odbyc te podroz - co wtedy? Jaki z tego pozytek? Czy rzeczywiscie pragne tego wszystkiego? Czy nie gonie za jakims celem, ktory ma mnie rzekomo uszczesliwic, a wymyka mi sie z chwila, gdy go osiagne?
Kiedy czlowieka opadna podobne watpliwosci, budzi sie w nim przerazenie; wstrzasaja one bowiem sama podstawa calej jego aktywnosci, jego pewnoscia, ze wie, czego chce. Totez ludzie usiluja mozliwie szybko pozbyc sie tych klopotliwych mysli. Sadza, ze naszly ich one dlatego, ze byli zmeczeni albo przygnebieni - i w dalszym ciagu gonia za celami, ktore uwazaja za wlasne.
Wszystko to swiadczy jednak o mglistym uswiadamianiu sobie tej prawdy, ze czlowiek wspolczesny zyje w zludzeniu, iz wie, czego chce, gdy w istocie chce jedynie tego, czego sie oden wymaga. Aby zaakceptowac te prawde, trzeba sobie uprzytomnic, ze wiedziec, czego sie istotnie chce, nie jest - jak mysli wiekszosc ludzi - rzecza latwa, lecz jednym z najtrudniejszych zadan stojacych przed kazda istota ludzka. Jest to problem, ktory goraczkowo usilujemy ominac, przyjmujac gotowe cele - za wlasne. Czlowiek wspolczesny gotow jest poniesc najwieksze ryzyko, by osiagnac cele, bedace rzekomo jego celami; lecz bezgranicznie boi sie ryzyka i odpowwiedzialnosci, jaka musialby poniesc wyznaczajac sobie wlasne cele. Czesto bierze sie mylnie intensywna dzialalnosc za dowod dobrowolnego dzialania, chociaz wiadomo, ze moze to byc dzialanie nie bardziej spontaniczne niz u aktora albo osoby zahipnotyzowanej. Kazdy z aktorow po zapoznaniu sie z glownym watkiem sztuki moze z werwa grac przydzielona sobie role, a nawet samemu uzupelnic swoj tekst i pewne szczegoly akcji. A przeciez gra on tylko role wyznaczona.
Szczegolna trudnosc w rozeznaniu, do jakiego stopnia nasze pragnienia - podobnie jak mysli i uczucia - sa nam w rzeczywistosci narzucone z zewnatrz, wiaze sie scisle z problemem wladzy i wolnosci. W dziejach nowozytnych autorytet Kosciola przejelo panstwo, autorytet panstwa zastapilo sumienie, a w naszej epoce role te objela z kolei bezimienna wladza zdrowego rozsadku i opinii publicznej jako narzedzi konformizacji. A ze wyzwolilismy sie spod dawnych jawnych autorytetow wladzy, nie dostrzegamy, ze stalismny sie ofiara nowych autorytetow. Stalismy sie automatami zyjacymi w zludzeniu, ze sa istotami rozporzadzajacymi wlasna wola. Dzieki temu zludzeniu jednostka nie uswiadamia sobie niebezpieczenstwa; ale na tym konczy sie cala pomoc, jaka daje zludzenie. W istocie rzeczy "ja" jednostki ulega oslabieniu, na skutek czego czuje sie ona bezsilna i nad wyraz niepewna. Zyje w swiecie, z ktorym stracila prawdziwa lacznosc, gdzie kazdy i wszystko zostalo zinstrumentalizowane, gdzie jednostka stala sie czescia zbudowanej wlasnymi rekami maszyny. Czlowiek mysli, czuje i chce tak, jak mu sie wydaje, ze powinien myslec, czuc i chciec; w toku tego procesu zatraca swoje "ja", bez ktorego nie ma prawdziwego bezpieczenstwa wolnej jednostki.
Utrata wlasnego "ja" wzmogla potrzebe dostosowania sie do obowiazujacych wzorow, rezultatem jej bowiem bylo glebokie zwatpienie we wlasna tozsamosc. Jesli jestem tylko tym, czym w moim przekonaniu powinienem byc - to kim jestem? Widzielismy, ze watpliwosci co do wlasnego "ja" zaczely sie wraz z upadkiem sredniowiecznego porzadku, w ktorym jednostka zajmowala swe bezsporne miejsce w ustalonym ladzie. Tozsamosc jednostki stanowila juz od czasow Kartezjusza najwiekszy problem nowozytnej filozofii. Dzisiaj przyjmujemy za pewnik, ze my to my. Niemniej watpliwosci co do nas samych istnieja w dalszym ciagu, a moze nawet wzrosly. Tym uczuciom wspolczesnego czlowieka dal wyraz Pirandello w swoich sztukach. Zaczyna on od pytania:
Kim jestem?
Jaki mam dowod swojej tozsamosci poza kontynuacja mojego fizycznego "ja"?
Odpowiedz jego nie jest - jak u Kartezjusza - afirmacja indywidualnego "ja", lecz jego negacja; nie posiadam tozsamosci, nie mam zadnego "ja" poza tym, ktore jest odbiciem tego, co inni chca we mnie widziec. Jestem takim, jakim mnie pragniesz....
Utrata tozsamosci sprawia wiec, ze dostosowanie sie do obowiazujacych wzorow staje sie sprawa jeszcze bardziej naglaca; znaczy to, ze czlowiek moze byc siebie pewnym tylko wtedy, gdy zyje tak, jak tego inni od niego oczekuja. Jezeli nie bedziemy zyli zgodnie z tym obrazem, nie tylko narazimy sie na krytyke i jeszcze wieksza izolacje, ale ryzykujemy utrate tozsamosci naszej osobowosci, co jest rownoznaczne z grozba utraty zdrowych zmyslow.
Spelniajac oczekiwania innych, nie wyrozniajac sie, czlowiek tlumi watpliwosci co do swej tozsamosci i osiaga pewien stopien bezpieczenstwa. Ale drogo to okupuje. Rezygnacja ze spontanicznosci i indywidualnosci prowadzi do zablokowania zycia. Choc zywy biologicznie, czlowiek staje sie emocjonalnie i umyslowo martwym automatem. Wykonuje czynnosci zyciowe - ale zycie przesypuje mu sie przez palce niczym piasek. Za fasada optymizmu i zadowolenia wspolczesny czlowiek jest gleboko nieszczesliwy; w istocie znajduje sie na granicy rozpaczy. Desperacko lgnie do idei indywidualizmu; chce byc inny i nie ma dla niego lepszej rekomendacji niz ta, ze cos jest inne. Kupujac bilet kolejowy, dowiadujemy sie, jak sie nazywa kasjer, ktory nas obsluguje; torebki reczne, karty do gry i przenosne radia maja charakter osobisty dzieki umieszczeniu na nich inicjalow wlasciciela. Wszystko to wskazuje na glod odmiennosci, sa to jednak juz tylko szczatki indywidualizmu. Czlowiek nowoczesny jest zadny zycia. Nie mogac jednak jako automat doswiadczac zycia rozumianego jako spontaniczna aktywnosc, chwyta sie zastepczo kazdego rodzaju podniety i dreszczyku; emocji picia, sportow, przezywania zastepczo wzruszen fikcyjnych postaci na ekranie.
Jakie zatem jest znaczenie wolnosci dla czlowieka wspolczesnego?
Uwolnil sie od zewnetrznych wiezow, ktore moglyby go krepowac w dzialaniu i mysleniu wedlug wlasnych upodoban. Mialby swobode postepowania wedle wlasnej woli, gdyby wiedzial, czego chce, co mysli i co czuje. Lecz on nie wie. Nagina sie do bezimiennych autorytetow i przyswaja sobie jakies "ja", ktore nie jest jego. Im usilniej to czyni, tym bardziej czuje sie bezsilny i tym bardziej musi sie naginac do oczekiwan innych. Mimo pozorow optymizmu i inicjatywy, czlowiek wspolczesny przepojony jest glebokim uczuciem niemocy, ktora sprawia, ze martwym wzrokiem wpatruje sie w zblizajaca sie katastrofe, jak gdyby byl tkniety paralizem.
Przygladajac sie ludziom powierzchownie, odnosimy wrazenie, ze tak w zyciu ekonomicznym, jak i spolecznym funkcjonuja nie najgorzej; byloby jednak rzecza niebezpieczna przeoczyc kryjace sie za ta blyszczaca powloka glebokie poczucie braku szczescia. Kiedy zycie przestaje cos znaczyc, bo jest nie spelnione, czlowiek popada w rozpacz. Ludzie nie umieraja spokojnie z glodu fizycznego; nie umieraja tez spokojnie z glodu psychicznego. Jezeli w wypadku osoby normalnej interesujemy sie jedynie jej potrzebami ekonomicznymi, jesli nie dostrzegamy nieswiadomego cierpienia typowego dla osoby zautomatyzowanej, oznacza to, ze jestesmy slepi na niebezpieczenstwo zagrazajace naszej kulturze u jej podstaw psychologicznych: gotowosc zgody na kazda ideologie i kazdego wodza, ktory przyrzeka rozrywke i proponuje strukture polityczna i symbolike majaca rzekomo wniesc lad i znaczenie w zycie jednostki. Rozpacz ludzkiego automatu to podatny grunt dla politycznych celow faszyzmu.
2. Ksiazka niniejsza zajmowala sie dotad jednym aspektem wolnosci: bezsilnoscia i poczuciem zagrozenia izolowanej jednostki w nowoczesnym spoleczenstwie; jednostki, ktora wyzwolila sie z wszelkich wiezow, nadajacych niegdys zyciu sens i poczucie bezpieczenstwa. Przekonalismny sie, ze czlowiek nie moze zniesc izolacji; izolowany, staje calkowicie bezradny w obliczu swiata zewnetrznego, ktory napawa go glebokim lekiem; izolacja unicestwila tez dla niego jednosc swiata, przez co stracil wszelki punkt orientacji. Zwatpil zatem w siebie samego, w sens zycia, a w koncu i w istnienie jakiejkolwiek zasady, wedlug ktorej moglby postepowac. Zarowno bezradnosc, jak zwatpienie paralizuja zycie, i zeby zyc, czlowiek stara sie uciec od wolnosci - wolnosci negatywnej. Dostaje sie w nowe wiezy. Wiezy te roznia sie od pierwotnych, z ktorych nie wyrwal sie calkowicie, mimo ze ulegl autorytetom wladzy czy tez grupy spolecznej. Ucieczka nie przywraca mu utraconego poczucia bezpieczenstwa, lecz pomaga jedynie zapomniec o swoim "ja" jako wyodrebnionym jestestwie. Czlowiek zyskuje nowe, kruche bezpieczenstwo kosztem utraty integralnosci swego indywidualnego "ja". Woli stracic swoje "ja", niz znosic samotnosc. Tak wiec wolnosc - jako wolnosc od - prowadzi do ponownego uwiezienia.
Czyzby analiza nasza sklaniala nas do wniosku, ze znalezlismy sie w blednym kole, ktore toczy sie od wolnosci do nowej zaleznosci? Czyz wolnosc od wszystkich pierwotnych wiezow czyni czlowieka tak samotnym i izolowanym, ze musi on niechybnie uciekac w nowe wiezy? Czyz niezaleznosc i wolnosc sa identyczne z izolacja i strachem? A moze istnieje jakis stan wolnosci pozytywrnej, w ktorym jednostka zyje jako niezalezne "ja" i nie tylko nie jest izolowana, lecz przeciwnie - jest zjednoczona ze swiatem, z innymi ludzmi, z przyroda?
Chcemy wierzyc, ze odpowiedz bedzie pozytywna, ze proces wzrastajacej wolnosci nie stanowi blednego kola i ze czlowiek moze byc wolny, a jednak nie samotny, krytyczny, a jednak nie przepojony watpliwosciami, niezalezny, a jednak stanowiacy integralna czesc ludzkosci. Wolnosc te czlowiek moze osiagnac przez realizacje swojego "ja", przez bycie samymn soba. Czym jest zatem realizacja swego "ja"? Idealistyczni filozofowie wierzyli, ze samourzeczywistnienie osiagalne jest jedymie przez intelektualny wglad w samego siebie. Nalegali, aby osobowosc ludzka rozszczepic na dwoje, tak izby natura ludzka zostala stlumiona i by strzec jej mial ludzki rozum. Jednak w wyniku tego rozszczepienia nie tylko uczuciowe zycie czlowieka, lecz rowniez jego zdolnosci intelektualne doznaly okaleczenia. Rozum stawszy sie straznikiem majacym pilnowac swego wieznia - nature, sam stal sie wiezniem, i tak obie strony ludzkiej osobowosci, rozum i uczucie, ulegly okaleczeniu. Wydaje nam sie, ze urzeczywistnienie wlasnego "ja" dokonuje sie nie tylko w akcie myslenia, ale takze przez realizacje calej osobowosci, w czynnym wyrazaniu emocjonalnych i intelektualnych potencji czlowieka. Potencje te tkwia w kazdym, a realizuja sie tylko w takim stopniu, w jakim zostaly wyrazone. Innymi slowy wolnosc pozytywna polega na spontanicznej aktywnosci calej zintegrowanej osobowosci.
Poruszamy tu jeden z najtrudniejszych problemow psychologii: problem spontanicznosci. Proba adekwatnego rozpatrzenia tego problemu wymagalaby oddzielnej ksiazki. Ale juz na podstawie tego, co zostalo dotad powiedziane, bedziemy mogli droga kontrastu zrozumiec istote dzialalnosci spontanicznej. Nie jest ona aktywnoscia przymusowa, w ktora jednostka zostaje wpedzona przez swoja izolacje i bezsilnosc; nie jest tez aktywnoscia automatu, polegajaca na bezkrytycznym przyswajaniu sobie wzoru poddawanego z zewnatrz. Aktywnosc spontaniczna jest to wolna aktywnosc wlasnego "ja" i z psychologicznego punktu widzenia zawiera w sobie to, co lacinski zrodloslow slowa - sponte - znaczy doslownie: z wlasnej wolnej woli. Pod slowem aktywnosc nie rozumiemy tu robienia czegos, lecz szczegolna wlasciwosc tworczego dzialania, ktore moze dotyczyc zarowno sfery uczuciowych, intelektualnych i zmyslowych doznan czlowieka, jak i sfery woli. Jedna z przeslanek tej spontanicznosci jest akceptacja calej osobowosci i wyeliminowanie rozlamu miedzy rozumem a natura, bo tylko wtedy, kiedy czlowiek nie tlumi istotnych czesci swojego "ja", kiedy staje sie sam dla siebie przejrzysty i rozne dziedziny jego zycia osiagaja w nim integracje u samych podstaw, aktywnosc spontaniczna staje sie mozliwa.
Chociaz spontanicznosc jest w naszej kulturze zjawiskiem wzglednie rzadkim, nie jestesmy jej pozbawieni calkowicie. Aby wyjasnic, o co mi idzie, sprobuje przypomniec czytelnikom pewne przyklady spontanicznosci dostrzegalne dla wszystkich.
Zacznijmy od tego, ze znamy jednostki, ktore sa - albo byly - spontaniczne, ktorych myslenie, czucie i dzialanie stanowily ekspresje ich samych, nie zas czlowieka-automatu. Jednostki te przewaznie znamy jako artystow. I rzeczywiscie, artyste mozemy okreslic jako jednostke, ktora umie sie wypowiedziec spontanicznie. Gdyby taka miala byc definicja artysty - tak wlasnie okreslil go Balzak - wtedy pewnych filozofow i naukowcow nalezaloby takie nazywac artystami, podczas gdy inni byliby od nich tak rozni, jak staroswiecki fotograf od tw¢rczego malarza. Bywaja tei jednostki, ktore, jakkolwiek pozbawione zdolnosci - a moze tylko wprawy - w wypowiadaniu samych siebie obiektywnymi srodkami, jak to czynia artysci, rowniez odznaczaja sie spontanicznoscia. Co prawda, pozycja artysty jest nader chwiejna, respektuje sie bowiem indywidualnosc i spontanicznosc tylko tego artysty, ktory zdobyl uznanie; jesli natomiast nie potrafi on sprzedawac swojej sztuki, bedzie u wspolczesnych uchodzil za dziwaka, za neurotyka. Pod tym wzgledem artysta znajduje sie w sytuacji podobnej do sytuacji rewolucjonisty na przestrzeni wiekow. Rewolucjonista, ktory odniosl sukces, jest mezem stanu; rewolucjonista, ktoremu sie nie powiodlo, jest przestepca.
Inny przyklad spontanicznosci spotykamy u dzieci. Maja one zdolnosc prawdziwie wlasnego odczuwania i myslenia; ich spontanicznosc objawia sie w tym, co mowia i co mysla, a takze w uczuciach, ktore wyrazaja ich twarze. Gdyby zadac sobie pytanie, na czym dla wiekszosci ludzi polega urok malych dzieci, sadze, ze poza wzgledami konwencjonalnymi i sentymentalnymi odpowiedz brzmialaby: na spontanicznosci. Porusza ona kazdego, kto jest jeszcze na tyle zywotny, ze nie zatracil zdolnosci jej dostrzegania. Faktem jest, ze nic na swiecie bardziej nie pociaga i nie przekonuje niz spontanicznosc; niezaleznie, czy jest to spontanicznosc dziecka, czy artysty, czy wreszcie innych osob, ktore nie dadza sie zaliczyc do okreslonej grupy wieku czy zawodu.
Wiekszosc z nas moze zaobserwowac u siebie przynajmniej momenty spontanicznosci, ktore sa jednoczesnie chwilami prawdziwego szczescia. Czy to bedzie swieze i spontaniczne wrazenie odniesione przy ogladaniu krajobrazu, czy narodziny jakiejs prawdy bedacej rezultatem naszego myslenia, czy zmyslowa rozkosz nie wpadajaca w stereotyp, czy wzbierajaca milosc do drugiej osoby - w takich momentach wszyscy odczuwamy, czym jest akt spontaniczny, i mozemy sobie wyobrazic, czym mogloby byc zycie, gdyby doznania te nie byly tak rzadkie i tak malo kultywowane.
Dlaczego dzialalnosc spontaniczna stanowi odpowiedz na problem wolnosci? Powiedzielismy, ze sama wolnosc negatywna czyni z jednostki istote izolowana, ktorej zwiazek ze swiatem jest luzny, a stosunek do niego nieufny, i ktorej "ja" jest slabe i stale zagrozone. Spontaniczna aktywnosc jest jedynym sposobem przezwyciezenia leku przed terrorem samotnosci bez poswiecania integralnosci wlasnego "ja"; w spontanicznej bowiem realizacji swojego "ja" czlowiek na nowo jednoczy sie ze swiatem - z ludzmi, z natura i z samym soba. Glowny komponent takiej spontanicznosci stanowi milosc, ale nie milosc w sensie roztopienia wlasnego "ja" w drugiej osobie, nie milosc jako posiadanie tej osoby, lecz milosc jako spontaniczna afirmacja innych, jako zjednoczenie jednostki z innymi, oparte na zachowaniu wlasnego "ja". Dynamiczny charakter milosci polega wlasnie na tym przeciwstawieniu; na tym, ze wyplywa ona z potrzeby przezwyciezenia odosobnienia, ze prowadzi do jedni - a zarazem nie eliminuje indywidualnosci. Drugim komponentem jest praca; i znow praca nie w sensie dzialalnosci przymusowej, ktorej celem jest ucieczka od samotnosci, ani nie jako taki stosunek do przyrody, ktory po czesci jest dominacja czlowieka nad przyroda, po czesci zas prowadzi go do niewoli i ukorzenia sie przed wytworami wlasnych rak - ale praca pojeta jako tworczosc, w ktorej czlowiek jednoczy sie z przyroda w tworczym akcie. To, co mowimy o milosci i pracy, odnosi sie takze do kazdego spontanicznego dzialania, czy to bedzie chodzilo o realizacje przyjemnosci zmyslowych, czy tez o uczestnictwo w zyciu politycznym spoleczenstwa. Indywidualne "ja" afirmuje sie w tym dzialaniu, jednoczac sie zarazem z ludzmi i przyroda. Podstawowa dychotomia ludzkiej wolnosci - narodziny indywidualnosci i bol samotnosci - zostaje zniesiona na wyzszym etapie dzieki spontanicznemu dzialaniu czlowieka.
W kazdej spontanicznej aktywnosci jednostka ogarnia caly swiat. Jej indywidualne "ja" nie tylko pozostaje nienaruszone ale staje sie silniejsze i mocniej skonsolidowane. Bowiem
"ja" jest na tyle silne, na ile jest aktywne.
Prawdziwa sila nie polega na samym posiadaniu ani wlasnosci materialnej, ani wlasciwosci duchowych, takich jak uczucia czy mysli. Nie polega tez na uzywaniu i manipulowaniu przedmiotami; to czego uzywamy, nie jest nasze tylko dlatego, ze tego uzywamy. Nasze jest tylko to, z czym jestesmy autentycznie powiazani przez nasza tworcza aktywnosc - obojetne, czy bedzie to osoba, czy przedmiot nieozywiony. Jedynie wartosci zrodzone z naszej aktywnosci spontanicznej przydaja sil naszemu "ja" i tym samym tworza podstawe jego integralnosci. Niezdolnosc dzialania spontanicznego, wyrazania tego, co sie naprawde czuje i mysli, i wynikajaca stad koniecznosc ukazywania innym i sobie swego falszywego "ja" - oto zrodlo poczucia nizszosci i slabosci. Czy jestesmy tego swiadomi, czy nie, niczego sie bardziej nie wstydzimy anizeli tego, ze nie jestesmy soba; nic natomiast nie daje nam wiekszego szczescia i wiekszego powodu do dumy niz myslec, czuc i mowic to, co od nas samych pochodzi.
Wynika stad, ze wazna jest aktywnosc jako taka, sam proces, a nie rezultat. W naszej kulturze postepujemy, jakby bylo odwrotnie. Produkujemy nie dla konkretnego zaspokojenia, lecz dla abstrakcyjnego celu sprzedazy naszego towaru; sadzimy, ze kazda rzecz, obojetne: materialna czy niematerialna, mozemy uzyskac droga kupna, ze w ten sposob rzeczy staja sie nasze, niezaleznie od tworczego wysilku, jaki im poswiecimy. Podobnie traktujemy nasze cechy osobiste oraz rezultaty naszych wysilkow: jako towar dajacy sie sprzedac za pieniadze, prestiz i wladze. Tak wiec akcent przesuwa sie z satysfakcji towarzyszacej aktywnosci tworczej na wartosc gotowego produktu. Tym samym czlowiek traci jedyne zrodlo prawdziwego szczescia - aktyvwne przezywanie chwili biezacej - i goni za mara, ktora rozwiewa jego zludzenia w momencie, kiedy mysli, ze ja osiagnal - za zwodniczym szczesciem zwanym powodzeniem.
Czlowiek, ktory dzieki spontanicznej aktywnosci urzeczywistnia swoje "ja" i w ten sposob wiaze sie ze swiatem, przestaje byc izolowanym atomem; on i swiat staja sie czesciami strukturalnej calosci; jednostka zajmuje nalezne jej miejsce i to uwalnia ja od wiatpliwosci co do niej samej i sensu zycia. Owe watpliwosci wywodzily sie z odosobnienia i zablokowania zycia; jesli czlowiek nie musi zyc ani pod przymusem, ani jak automat, lecz spontanicznie, watpliwosci znikaja. Ma swiadomosc siebie jako jednostki aktywnej i tworczej; zaczyna pojmowac, ze zycie ma tylko jeden sens: sam akt zycia jako taki.
Jesli jednostka przezwyciezy podstawowe watpliwosci dotyczace jej samej i jej miejsca w zyciu, jezeli zwiaze sie ze swiatem w akcie zycia spontanicznego, zyska na sile jako jednostka i zapewni sobie bezpieczenstwo. Bezpieczenstwo to rozni sie jednak od tego, ktore charakteryzuje stan przedindywidualistyczny w tym samym stopniu, w jakim nowy zwiazek ze swiatem rozni sie od wiezi pierwotnej. Zrodlem nowego bezpieczenstwa nie jest ochrona jednostki przez wyzsza wladze zewnetrzna; bezpieczenstwo to nie eliminuje tez tragizmu zycia. Nowe bezpieczenstwo jest dynamiczne; nie zapewnia go cudza ochrona, lecz wlasna spontaniczna aktywnosc czlowieka. Jest to bezpieczenstwo, ktore mozna przez te aktywnosc w kazdej chwili osiagnac. Jest to bezpieczenstwo, ktore daje tylko wolnosc; i nie karmi sie ono zludzeniami, wyeliminowalo bowiem warunki, ktore do zludzen zmuszaly.
Wolnosc pozytywna jako realizacja wlasnego "ja" wymaga pelnej afirmacji jedynosci czlowieka. Ludzie rodza sie rowni, lecz zarazem rozni. Podstawowa roznice stanowi dziedzictwo fizjologiczne i umyslowe, z ktorym sie wchodzi w zycie, na to zas naklada sie szczegolny splot napotkanych okolicznosei i zdobytych doswiadczen. Taka indywidualna baza osobowosci jest rownie niepowtarzalna, jak niepowwtarzalny jest pod wzgledem fizycznym kazdy organizm. Autentyczny rozwoj czlowieka jest zawsze oparty na tej szczegolnej bazie; jest to wzrost organiczny, rozwijanie sie zalazka wlasciwego jednej i tylko jednej osobie. Natomiast nie jest wzrostem organicznym rozwoj czlowieka-automatu. Tu rozwoj podstaw wlasnego "ja" jest zahamowany i naklada sie na nie "ja" pozorne, bedace w zasadzie - jak to widzielismy - wcieleniem obcych wzorow myslenia i odczuwania. Wzrost organiczny jest mozliwy tylko pod warunkiem maksymalnego respektowania swoistosci "ja" zarowno u innych osob, jak i w nas samych. Ten szacunek dla jedynosci "ja" i jego kultywacja jest najcenniejszym osiagnieciem kultury - i wlasnie to osiagniecie znajduje sie dzis w niebezpieczenstwie.
Jedynosc "ja" w zadnym wypadku nie zaprzecza zasadzie rownosci. Teza, ze ludzie rodza sie rowni, implikuje, ze wszyscy dziela te same fundamentalne ludzkie wlasciwosci, ten sam podstawowy los ludzkich istot, ze wszyscy maja to samo przyrodzone prawo do wolnosci i szczescia. Dalej oznacza, ze ich wzajemne stosunki polegac maja na solidarnosci, a nie na relacji dominacja - uleglosc. Koncepcja rownosci nie znaczy natomiast, ze wszyscy ludzie sa jednakowi. Taka koncepcja rownosci wywodzi sie z roli, jaka czlowiek odgrywa dzis w sferze ekonomicznej. W stosunku miedzy kupujacym a sprzedajacym wyeliminowane zostaly konkretne roznice osobowosci. W sytuacji tej liczy sie tylko jedno: ze jeden ma cos do sprzedania, a drugi ma pieniadze, by to kupic. W zyciu ekonomicznym czlowiek nie rozni sie od drugiego czlowieka; natomiast jako rzeczywiste osoby ludzie roznia sie od siebie i istota ich jednostkowego bytu jest kultywowanie wlasnej niepowtarzalnosci.
Wolnosc pozytywna implikuje rowniez zasade, ze nie ma wyzszej wladzy nad to niepowtarzalne indywidualne "ja"; ze czlowiek jest srodkiem i celem swego zycia; ze wzrost i realizacja ludzkiej indywidualnosci jest zadaniem, ktorego nigdy nie wolno podporzadkowac innym, rzekomo godniejszym celom. Interpretacja ta moze wzbudzic powazne obiekcje. Czyz nie postuluje nieokielznanego egotyzmu? Czyz nie jest negacja idei poswiecenia sie dla jakiegos idealu? Czy jej akceptacja nie doprowadzilaby do anarchii? Na pytania te odpowiedzielismy juz - posrednio i bezposrednio - w naszych poprzednich rozwazaniach. Sa one jednak zbyt dla nas wazne, abysmy nie mieli podjac raz jeszcze proby wyjasnienia problemu i unikniecia nieporozumien.
Twierdzenie, ze czlowiek nie powinien podlegac niczemu, co jest ponad nim, nie podwaza godnosci idealow. Przeciwnie, jest ich najsilniejsza afirmacja. Zmusza nas to jednak do podjecia krytycznej analizy pojecia idealu. Uwaza sie dzis powszechnie, ze idealem jest wszelki zamiar, ktorego realizacja nie pociaga za soba korzysci materialnych; cos, czemu czlowiek sklonny jest poswiecic swe egotystyczne cele. Jest to czysto psychologiczna - i z tej racji relatywistyczna - koncepcja idealu. Z tego subiektywistycznego punktu widzenia faszysta powodowany pragnieniem podporzadkowania sie wyzszej wladzy, a jednoczesnie zawladniecia innymi, jest w rownym stopniu idealista, co czlowiek walczacy o rownosc ludzka. Wychodzac z tych zalozen, nigdy nie rozstrzygniemy problemu idealow.
Musimy rozwazyc roznice miedzy idealem prawdziwym a fikcyjnym, roznice rownie fundamentalna, jak roznica miedzy prawda a falszem. Wszystkie prawdziwe idealy maja jedna ceche wspolna: wyrazaja pragnienie czegos, co nie zostalo jeszcze dokonane, ale co jest pozadane ze wzgledu na szczescie jednostki4. Nie zawsze wiemy, co posluzy temu celowi, mozemy tez nie zgadzac sie co do funkcji, jaka ten czy inny ideal pelni w procesie ludzkiego rozwoju, nie jest to jednak powod, aby akceptowac relatywizm, ktory glosi, ze nie mozemy wiedziec, co swiat posuwa naprzod, a co go hamuje. Nie zawsze wiemy, ktore pozywienie jest zdrowe, a ktore nie, nie wyciagamy jednak z tego wniosku, ze nie ma zadnego sposobu rozpoznania trucizny. Podobnie, jesli chcemy, mozemy sie dowiedziec, co jest trucizna dla zycia duchowego. Wiemy, ze ubostwo, zastraszenie, izolacja sa przeciwne zyciu; ze wszystko, co sluzy wolnosci i przydaje czlowiekowi odwagi i sily, aby byl soba, jest za zyciem. Co dla czlowieka jest dobre, a co zle, nie jest pytaniem metafizycznym, lecz empirycznym, na ktore mozna znalezc odpowiedz na podstawie analizy natury ludzkiej i wplywu, jaki okreslone warunki wywieraja na czlowieka.
Ale co poczac z idealami typu faszystowskiego, niechybnie skierowanymi przeciw zyciu? Jak pojac fakt, ze ludzie wyznaja te falszywe idealy rownie zarliwie, jak inni idealy prawdziwe? Odpowiedzia sa pewne wzgledy psychologiczne. Zjawisko masochizmu wskazuje, ze ludzie moga chciec cierpiec czy ulegac innym. Niewatpliwie cierpienie, uleglosc albo samobojstwo to antytezy pozytywnych celow zyciowych. Moga one jednak byc subiektywnie przezywane jako przyjemne i pociagajace. Atrakcyjnosc tego, co jest zyciowo zgubne, jest zjawiskiem zaslugujacym - bardziej niz jakiekolwiek inne na miano patologicznej perwersji. Wielu psychologow jest zdania, ze doswiadczanie przyjemnosci i unikanie cierpienia jest jedyna prawomocna zasada kierujaca ludzkim postepowaniem, lecz psychologia dynamiczna moze poswiadczyc, ze subiektywne doznawanie przyjemnosci nie jest dostatecznym kryterium wartosci danego zachowania w kategoriach ludzkiego szczescia. Analiza masochistycznych objawow jest tego najlepszym przykladem. Dowodzi ona, ze doznawanie przyjemnosci moze byc skutkiem patologicznej perwersji i swiadczy rownie malo o obiektywnym sensie tego doswiadczenia, jak slodki smak trucizny o jej dzialaniu na organizm5. Tak wiec dochodzimy do okreslenia prawdziwrego idealu: jest nim kazde dazenie wspierajace rozwoj, wolnosc i szczescie czlowieka; natomiast idealy falszywe okreslamy jako dazenia irracjonalne i powziete pod wwewnetrznym przymusem, ktore choc subiektywnie sa doznaniami atrakcyjnymi (np. poped do uleglosci), faktycznie przynosza zyciu szkode. Z chwila gdy przyjmiemy te definicje, zobaczymy, ze prawdziwy ideal nie jest jakas zawoalowana sila, nadrzedna wobec jednostki, ale ze jest jasno sformulowanym wyrazem najwyzszej afirmacji wlasnego "ja". Tym samym wszelki ideal przeciwny tej afirmacji nie jest idealem, lecz dazeniem patologicznym.
Tu dochodzimy do innej kwestii - sprawy poswiecenia. Czyzby nasza definicja wolnosci, jako niepodporzadkowania sie jakiejkolwiek wyzszej mocy, wykluczala poswiecenie, nie wylaczajac poswiecenia wlasnego zycia?
Jest to pytanie szczegolnie wazne dzisiaj, kiedy faszyzm glosi, ze samoposwiecenie jest najwyzsza cnota i przez swoj idealistyczny charakter wywiera na wielu ludziach glebokie wrazenie. Odpowiedz na to pytanie wynika logicznie z tego, co powiedzielismy dotychczas. Istnieja dwa zupelnie odmienne rodzaje poswiecenia. Jednym z tragicznych zjawisk zycia jest fakt, ze potrzeby naszego fizycznego "ja" moga sie klocic z celami naszego "ja" umyslowego; ze nieraz musimy poswiecic nasze "ja" fizyczne, aby zapewnic sobie integralnosc "ja" duchowego. Takie poswiecenie ma zawsze charakter tragiczny. Smierc nie jest nigdy slodka, nawet smierc poniesiona w imie najwyzszych idealow. Jest zawsze niewymownie gorzka, a przeciez moze byc rownoczesnie najszczytniejszym potwierdzeniem naszej indywidualnosci. Takie poswiecenie rozni sie zasadniczo od poswiecenia, ktore propaguje faszyzm. Tam poswiecenie nie jest najwyzsza cena, jaka czlowiek musi czasem zaplacic, aby potwierdzic samego siebie, ale jest celem samym w sobie. Owo masochistyczne poswiecenie widzi spelnienie zycia wlasnie w jego negacji, w unicestwieniu indywidualnego "ja". Jest ono tylko najwyzszym wyrazem tego, do czego faszyzm dazy we wszystkich swych odgalezieniach - unicestwienia indywidualnego "ja" i calkowitego podporzadkowania go wyzszej potedze. Jest to perwersja prawdziwego poswiecemia w takim samym stopniu, jak samobojstwo jest najwieksza perwersja zycia. Prawdziwe poswiecenie zaklada bezkompromisowe pragnienie duchowej integralnosci. Poswiecenie tych, ktorzy ja utracili, maskuje tylko ich moralne bankructwo.
Jeszcze jedno zastrzezenie, na ktore musimy odpowiedziec: jezeli wolno jednostkom dzialac swobodnie w duchu spontanicznosci, jesli nie beda one uznawaly nad soba zadnego autorytetu, czyz nieuchronnym tego rezultatem nie bedzie anarchia? Jesli slowo anarchia ma byc synoniniem bezwzglednego egoizmu i destruktywnosci, odpowiedz zalezec bedzie od naszego rozumienia natury ludzkiej. Moge jedynie powolac sie na to, co zostalo podkreslone w rozdziale o mechanizmach ucieczki: ze czlowiek nie jest ani dobry, ani zly; ze w zyciu tkwi naturalna tendencja do wzrostu, ekspansji i ekspresji ludzkich mozliwosci; ze jesli zycie zostalo zablokowane, jesli jednostka jest izolowana, jesli ogarnie ja zwatpienie lub uczucie osamotnienia i bezsilnosci, wowczas rodzi sie w niej destruktywnosc i zadza wladzy albo potrzeba uleglosci. Jesli wolnosc ludzka utrwali sie jako wolnosc do, jesli czlowiek bedzie mogl zrealizowac swoje "ja" calkowicie i bezkompromisowo, wowczas zniknie fundamentalna przyczyna jego aspolecznych popedow, i tylko jednostka chora i nienormalna bedzie niebezpieczna. Taka wolnosc nie zostala dotad w dziejach ludzkosci zrealizowana, byla jednak i jest idealem, ktoremu ludzkosc zawsze byla wierna, nawet jesli czesto wyrazala ten ideal w formach zawilych i irracjonalnych. Nie ma powodu dziwic sie, dlaczego historia zanotowala tak wiele okrucienstw i pasji niszczycielskiej. Jesli jest tu cos zaskakujacego - i napawajacego otucha - to fakt, iz gatunek ludzki, pomimo wszystkiego, czego ludzie doswiadczyli, nie tylko zachowal, ale i rozwinal tyle godnosci, odwagi, prawosci i zyczliwosci, na co dowodow dostarczaja cale nasze dzieje i niezliczeni wspolczesni.
Jesli przez anarchie rozumiemy to, ze jednostka nie uznaje autorytetu zadnego rodzaju, odpowiedz znajdziemy w scharakteryzowanej uprzednio roznicy miedzy autorytetem racjonalnym a irracjonalnym. Racjonalny autorytet - podobnie jak prawdziwy ideal - reprezentuje dazenie jednostki do wzrostu i ekspansji. Dlatego z zasady nie popada nigdy w konflikt z jednostka i jej rzeczywistymi, niepatologicznymi celami.
Teza niniejszej ksiazki jest, ze wolnosc ma dla wspolczesnego czlowieka dwojakie znaczenie: wprawdzie uwolnil sie od tradycyjnych autorytetow i stal sie jednostka, ale jednoczesnie poczul sie izolowany i bezsilny; stal sie przy tym narzedziem sluzacym celom zewnetrznym, obcym jemu i innym jednostkom; dalej, ze ten stan podkopuje jego "ja", oslabia go i napawa lekiem, wtracajac w nowa niewole. Natomiast wolnosc pozytywna identyczna jest z pelna realizacja mozliwosci czlowieka i jego zdolnosci do zycia aktywnego i spontanicznego. Wolnosc osiagnela punkt krytyczny, punkt, w ktorym powodowana logika wlasnego dynamizmu, moze zmienic sie we wlasne przeciwienstwo. Przyszlosc demokracji zalezy od urzeczywistnienia indywidualizmu, ktory byl ideologicznym celem mysli nowozytnej od czasow odrodzenia. Kulturalny i polityczny kryzys naszej doby nalezy przypisac nie nadmiernemu indywidualizmowi, lecz temu, ze to, co uchodzi w naszym mniemaniu za indywidualizm, stalo sie pusta skorupa. Zwyciestwo wolnosci mozliwe jest tylko w wypadku przeobrazenia demokracji w spoleczenstwo, w ktorym jednostka, jej rozwoj i szczescie beda glownym dazeniem i celem kultury; w ktorym zycie nie bedzie potrzebowalo usprawiedliwienia w postaci sukcesu ani w zadnej innej postaci i w ktorym jednostka nie bedzie niczemu podporzadkowana ani nie bedzie przedmiotem manipulacji zadnej sily zewnetrznej, czy bedzie nia panstwo, czy aparat ekonomiczny; powinno to byc spoleczenstwo, w ktorym sumienie i idealy czlowieka nie beda uwewnetrznieniem zewnetrznych naciskow, lecz beda naprawde jego idealami, wyrazajacymi dazenia zrodzone ze specyfiki jego "ja". Dazenia te nie mogly byc w pelni zrealizowane w zadnym poprzednim okresie dziejow nowozytnych; musialy w duzej mierze pozostac celami ideologicznymi, poniewaz braklo materialnej bazy dla rozwoju prawdziwego indywidualizmu. Kapitalizm te przeslanke stworzyl. Problem produkcji przynajmniej w zasadzie - zostal rozwiazany i w perspektywie czasu mozemy przewidywac przyszlosc, w ktorej nie zabraknie dobr materialnych i zniknie juz potrzeba walki o ekonomiczne przywileje, do jakiej zmuszal ekonomiczny niedostatek. Problem, ktory pozostaje dzis do rozwiazania, to taka organizacja sil spolecznych i ekonomicznych, aby czlowiek - jako czlonek zorganizowanego spoleczenstwa - mogl stac sie panem owych sil, a przestal byc ich niewolnikiem.
Polozylem nacisk na psychologiczna strone wolnosci, ale staralem sie takze wykazac, ze zagadnien psychologicznych nie da sie oddzielic od materialnej bazy ludzkiej egzystencji, od ekonomicznej, spolecznej i politycznej struktury spoleczenstwa. Z przeslanki tej wynika, ze urzeczywistnienie wolnosci pozytywnej i indywidualizmu wiaze sie takze ze zmianami ekonomicznymi i spolecznymi, ktore pozwalaja jednostce stac sie wolna, w sensie realizacji wlasnego "ja". Nie jest zadaniem tej ksiazki rozstrzasanie ekonomicznych problemow wynikajacych z tej przeslanki ani kreslenie planow ekonomicznych, wybiegajacych w przyszlosc. Nie chcialbym jednak zostawic najmniejszych watpliwosci co do kierunku, w ktorym - jak mniemam - lezy rozwiazanie.
Przede wszystkim nalezy stwierdzic, iz nie mozemy sobie pozwolic na to, bysmy mieli utracic fundamentalne osiagniecia nowoczesnej demokracji - zarowno zasadnicze, jak reprezentatywny rzad obrany przez narod i przed narodem odpowiedzialny, jak i ktorekolwiek z praw zagwarantowanych kazdemu obywatelowi przez Bill of Rights. Nie wolno nam tez narazic na szwank nowszej zasady demokratycznej, gloszacej, ze nie mozna dopuscic, by ktokolwiek glodowal, ze spoleczenstwo odpowiada za wszystkich swoich czlonkow, ze nikogo nie wolno zmuszac do uleglosci ani utraty ludzkiej godnosci obawa przed bezrobociem i glodem. Te podstawowe osiagniecia musza byc nie tylko zachowane, lecz nalezy je umacniac i rozszerzac.
Realizacja tych demokratycznych postulatow - co prawda, daleka dotad od doskonalosci - to jednak nie wszystko. Postepy demokracji zaleza od poszerzenia obecnej wolnosci, inicjatywy i spontanicznosci czlowieka, i to nie tylko w kregu jego spraw osobistych i duchowych, ale nade wszystko w sferze aktywnosci bedacej podstawa egzystencji kazdego czlowieka w jego pracy.
Jakich wymaga to glownie warunkow? Irracjonalny i bezplanowy charakter spoleczenstwa nalezy zastapic gospodarka planowa, reprezentujaca planowy i zgodny wysilek calego spoleczenstwa. Spoleczenstwo musi owladnac problematyka spoleczna rownie racjonalnie, jak owladnelo przyroda. Jednym z warunkow po temu jest wyeliminowanie utajonych rzadow nielicznych przeciez osob, ktore wladaja wielka ekonomiczna potega, nie ponoszac zadnej odpowiedzialnosci wobec ludzi, ktorych los zalezy od ich decyzji. Nowy ten porzadek mozemy nazwac socjalizmem demokratycznym, ale sama nazwa nie ma znaczenia; wazne jest, zeby ustanowic racjonalny system ekonomiczny, majacy sluzyc ludowi. Ogromna wiekszosc ludzi nie tylko nie sprawuje dzis kontroli nad caloscia ekonomicznej machiny, lecz nawet w swojej pracy ma niewielkie szanse rozwijania prawdziwej inicjatywy i spontanicznosci. Sa zatrudnieni i nie oczekuje sie od nich niczego wiecej ponad to, co sie kaze im robic. Jedynie w gospodarce planowej, w ktorej caly narod racjonalnie kieruje ekonomika i silami spolecznymi, jednostka moze ponosic czesc odpowiedzialnosci i tworczo wykorzystywac w pracy swoja inteligencje. Idzie wiec o to, aby przywrocic czlowiekowi prawdziwa aktywnosc; aby zamierzenia spoleczenstwa utozsamialy sie z zamierzeniami samej jednostki, i to nie tylko w sferze ideologicznej, ale w rzeczywistosci; aby czlowiek poslugiwal sie aktywnie swoja sila i rozumem w pracy, za ktora czulby sie odpowiedzialny, bo mialaby ona znaczenie i sens w skali jego ludzkich zamiarow. Musimy manipulowanie ludzmi zastapic aktywna i inteligentna wspolpraca i zasade kierowania ludzmi przez ludzi i dla ludzi stosowana w sferze czysto politycznej rozszerzyc na sfere ekonomiczna.
Na pytanie, czy dany system ekonomiczny i polityczny sprzyja sprawie wolnosci ludzkiej, nie da sie odpowiedziec w samych kategoriach politycznych i ekonomicznych. Jedynym kryterium urzeczywistnienia wolnosci jest to, czy czlowiek uczestniczy czynnie w determinowaniu swojego zycia i zycia spoleczenstwa; i nie chodzi tu tylko o formalny akt glosowania, lecz o codzienna aktywnosc w pracy i w stosunkach z innymi ludzmi. Nowoczesna demokracja polityczna, jezeli ograniczy sie do dziedziny czysto politycznej, nie zdola przeciwdzialac skutecznie rezultatom ekonomicznej znikomosci przecietnego czlowieka. Ale nie wystarcza rowniez same czysto ekonomiczne koncepcje [...]
Nigdy jeszcze bardziej niz dzis nie naduzywano slow dla ukrycia prawdy. Zdrade sprzymierzencow nazywa sie pacyfikacja, wojskowej agresji nadaje sie pozor obrony przed atakiem, podboj malych narodow odbywa sie pod mianem paktu przyjazni, a brutalny ucisk calego narodu dokonuje sie pod firma narodowego socjalizmu. Przedmiotem naduzycia staja sie rowniez takie slowa jak demokracja, wolnosc i indywidualizm. Istnieje jednak tylko jeden sposob zdefiniowania rzeczywistego sensu roznicy miedzy demokracja a faszyzmem. Demokracja to system, ktory stwarza ekonomiczne, polityczne i kulturalne warunki dla pelnego rozwoju jednostki. Faszyzm to system, ktory, obojetne, pod jaka nazwa, zmusza jednostke do podporzadkowania sie obcym celom i oslabia rozwoj prawdziwej indywidualnosci.
Nie ulega watpliwosci, ze jedna z najwiekszych trudnosci w stworzeniu warunkow dla zrealizowania demokracji stanowi sprzecznosc miedzy gospodarka planowa a aktywna wspolpraca kazdego czlowieka. W kazdym wielkim systemie przemyslowym gospodarka planowa wymaga duzej centralizacji, a w konsekwencji - biurokracji dla zarzadzania tym scentralizowanym aparatem. Z drugiej strony, aktywna kontrola i wspolpraca kazdego indywidualnego czlowieka i najmniejszej jednostki calego systemu wymaga decentralizacji na wieksza skale. Jesli planowanie odgorne nie sprzegnie sie z czynnym uczestnictwem od dolu, jesli nurt zycia spolecznego nie bedzie bezustannie plynal od dolu w gore, wowczas gospodarka planowa doprowadzi z powrotem do manipulowania ludzmi. Problem polaczenia centralizacji z decentralizacja jest jednym z naczelnych zadan spoleczenstwa. Problem ten da sie jednak rozwiazac podobnie jak problemy techniczne, z ktorymi sie juz uporalismy, opanowujac niemal calkowicie przyrode. Da sie on jednak rozwiazac pod warunkiemn, ze wyraznie uznamy to za konieczne i uwierzymy ludziom, ze sami potrafia zadbac o swoje zywotne ludzkie sprawy.
Jest to poniekad znowu problem jednostkowej inicjatywy, ktory musimy rozwiazac. Jednostkowa inicjatywa byla w liberalnym kapitalizmie jednym z poteznych bodzcow zarowno rozwoju gospodarczego, jak i osobistego, z tym jednak zastrzezeniem, ze rozwijala ona jedynie wybrane cechy czlowieka, jego wole i umysl, podporzadkowujac go poza tym celom ekonomicznym. Zasada ta funkcjonowala najsprawniej w wysoko zindywidualizowanej, wolno konkurencyjnej fazie kapitalizmu, w ktorej bylo miejsce dla niezliczonych niezaleznych jednostek gospodarczych. W obecnej dobie przestrzen ta zmalala. Tylko nieliczni moga dzialac z wlasnej inicjatywy. Jesli dzisiaj chcemy zrealizowac te zasade i tak ja rozszerzyc, zeby uwolnic cala osobowosc czlowieka, bedzie to mozliwe tylko dzieki racjonalnemu i zgodnemi wysilkowi spoleczenstwa jako calosci oraz pewnej decentralizacji, ktora moze gwarantowac realna, autentyczna wspolprace i kontrole ze strony najmniejszych jednostek tego systemu.
Tylko dzieki opanowaniu sil spolecznych i podporzadkowaniu gospodarczej machiny jednemu celowi - ludzkiemu szczesciu, tylko dzieki czynnemu uczestniczeniu w spolecznym procesie czlowiek zdola przezwyciezyc to, co teraz przywodzi go do rozpaczy - swoja samotnosc i poczucie bezsilnosci. Czlowiek nie tyle cierpi dzis przez ubostwo, ile z tego powodu, iz stal sie trybem w ogromnej maszynie, automatem, i jego zycie jest puste i bezsensowne. Zwyciestwo nad autorytarnymi systemami wszelkiego autoramentu okaze sie mozliwe jedynie w wypadku, kiedy demokracja nie cofnie sie, lecz podejmie ofensywe i przystapi do urzeczywistnienia tego, co bylo celem ludzi walczacych o wolnosc w ciagu ostatnich wiekow. Demokracja zatryumfuje nad silami nihilizmu tylko wtedy, kiedy potrafi tchnac w ludzi wiare stanowiaca najpotezniejsza sile, do jakiej umysl ludzki jest zdolny - wiare w zycie, prawde i wolnosc jako aktywna i spontaniczna realizacje indywidualnego "ja".
Charakter a proces spoleczny.

W ksiazce tej zajalem sie problemem wzajemnego zwiazku czynnikow socjoekonomicznych, psychologicznych i ideologicznych, poslugujac sie analiza takich okresow historycznych, jak wiek reformacji i epoka wspolczesna. Dla czytelnikow zainteresowanych teoretyczna problematyka tej analizy sprobuje w tym dodatku omowic pokrotce ogolna baze teoretyczna, na ktorej sie oparlem.
Badajac psychologiczne reakcje grupy spolecznej, mamy do czynienia ze strukturami charakteru poszczegolnych czlonkow grupy, tj. indywidualnych osob; interesuja nas jednak nie specyficzne cechy rozniace te osoby od siebie, lecz ta czesc struktury ich charakteru, ktora jest wspolna wiekszosci czlonkow danej grupy. Mozemy ten charakter nazwac charakterem spolecznym. Charakter spoleczny, sila rzeczy, jest bardziej ogolny niz charakter indywidualny. Opisujac ten ostatni, zajmujemy sie caloksztaltem rysow, ktore w swojej szczegolnej konfiguracji tworza strukture osobowosci tej czy innej jednostki. Charakter spoleczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, zasadnicze jadro struktury charakteru wiekszosci czlonkow grupy, ktore rozwinelo sie jako rezultat podstawowych doswiadczen i sposobu zycia wspolnego tej grupie. Zdarzaja sie wprawdzie zawsze odchylency o z gruntu odmiennej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru wiekszosci czlonkow grupy stanowia odmiany tcgo jadra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak urodzenie i doswiadczenie zyciowe, rozne u poszczegolnych ludzi. Jesli chcemy w pelni zrozumiec jednostke, wowczas te roznicujace elementy beda mialy wielkie znaczenie. Jezeli jednak chcemy zrozumiec, na jakie tory skierowana zostala energia ludzka i jak dziala ona jako sila produkcyjna w danym ustroju spolecznym, wowczas na najwyzsza uwage zasluguje charakter spoleczny.
Koncepcja spolecznego charakteru jest koncepcja kluczowa dla zrozumienia procesu spolecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii analitycznej - to specyficzna forma, ktora przybiera energia ludzka dzieki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunkow zycia danego spoleczenstwa. Z kolei charakter determinuje myslenie, odczuwanie i dzialanie czlowieka. W stosunku do myslenia jest to dosc trudno uchwytne, poniewaz wszyscy na ogol podzielamy konwencjonalne przekonanie, ze myslenie jest aktem wylacznie intelektualnym, niezaleznym od psychologicznej struktury osobowosci. Jest jednak inaczej, zwlaszcza wtedy, gdy mysli nasze dotycza raczej problemow etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy spolecznych niz empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie mysli, pominawszy czysto logiczne elementy zwiazane z samym aktem myslenia, sa w duzym stopniu zdeterminowane struktura osobowosci myslacego. Odnosi sie to zarowno do calej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak milosc, sprawiedliwosc, rownosc, poswiecenie. Kazde takie pojecie i kazda doktryna ma swoje emocjonalne lozysko gleboko osadzone w strukturze charakteru jednostki.
Przytoczylismy na to wiele przykladow w poprzednich rozdzialach. Jesli chodzi o doktryny, probowalismy ukazac emocjonalne korzenie wczesnego protestantyzmu i nowoczesnego autorytaryzmu. Jesli chodzi o poszczegolne idee, wykazalismy, ze np. dla charakteru sado-masochistycznego milosc oznacza symboliczna zaleznosc, nie zas wzajemna afirmacje i zwiazek oparty na zasadzie rownosci; poswiecenie nie oznacza utwierdzenia wlasnego duchowego i moralnego "ja", ale ostateczne podporzadkowanie indywidualnego "ja" czemus wyzszemu; roznica oznacza roznice sily, a nie realizacji indywidualnosci w oparciu o rownosc; sprawiedliwosc oznacza, ze kazdy winien dostac tyle, na ile zasluguje, a nie ze jednostka ma bezwarunkowe prawo do realizacji swych przyrodzonych, nieodlacznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy gotowosc do uleglosci i znoszenia cierpieln, a nie maksymalne utwierdzenie wlasnej indywidualnosci w obliczu przemocy. I chociaz dwie osoby o roznej osobowosci uzywaja, mowiac - na przyklad - o milosci, tego samego slowa, to jednak kazda, zaleznie od struktury swojego charakteru, nadaje temu slowu inne znaczenie. Mozna by uniknac wielu nieporozumien, gdyby sie stosowalo poprawna analize psychologiczna znaczenia idei, poniewaz wszystkie usilowania klasyfikacji czysto logicznej musza niechybnie zawiesc.
Fakt, ze idee maja swoje lozysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosly, ze pozwala nam zrozumiec ducha kultury. Rozne spoleczenstwa lub klasy w obrebie spoleczenstw maja wlasciwy sobie charakter spoleczny; na tej wlasnie podstawie rozwijaja sie i nabieraja mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako glownych celow zycia nabraly znaczenia i mogly przemowic do czlowieka wspolczesnego z racji jego samotnosci i zwatpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysilku i pogoni za sukcesem wsrod Indian Pueblo lub peonow meksykanskich skonczyloby sie calkowitym niepowodzeniem. Ludy te o zgola odmiennej strukturze charakteru ledwo by zrozumialy, co ma na mysli osoba przedkladajaca podobne propozycje, chocby nawet rozumialy jej jezyk. Podobnie Hitler i czesc narodu niemieckiego wykazujaca te sama co on strukture charakteru zywia szczere przekonanie, iz kazdy, kto uwaza, ze wojnom mozna polozyc kres, jest albo kompletnym glupcem, albo pospolitym klamca. Z racji ich spolecznego charakteru zycie pozbawione cierpien i klesk jest dla nich rownie niepojete jak wolnosc.
Idee bywaja czesto swiadomie akcentowane przez rozne grupy, ktore na skutek osobliwosci swego spolecznego charakteru nie sa nimi naprawde zainteresowane; idee takie pozostaja zasobem swiadomych przekonam, lecz w krytycznej godzinie ludzie nie dzialaja w mysl ich wskazan. Swiadczy o tym niemiecki ruch robotniczy w okresie zwyciestwa hitleryzmu. Przed dojsciem Hitlera do wladzy znaczna wiekszosc niemieckich robotnikow glosowala za partia socjalistyczna albo komunistyczna i wierzyla w gloszone przez nie idee; oznaczalo to, ze zasieg tych idei byl w klasie robotniczej niezwykle szeroki. Jednak waga tych idei nie pozostawala w zadnym stosunku do ich zasiegu. Wtargniecie hitleryzmu nie spotkalo sie z opozycja polityczna, ktorej wiekszosc bylaby gotowa walczyc o swe idee. I chociaz wielu zwolennikow partii lewicowych wierzylo w programy swoich partii, dopoki partie te mialy wladze, to w godzinie proby gotowi byli do kapitulacji. Jedna z przyczyn tego zjawiska - z pewnoscia nie jedyna - ujawnic moglaby analiza struktury charakteru niemieckich robotnikow. Wielu z nich przedstawialo typ osobowosci odznaczajacy sie rysami, ktore okreslilismy jako autorytarne. Mieli gleboko zakorzeniona potrzebe i respekt dla ustabilizowanej wladzy. Z racji sstruktury ich charakteru nacisk, jaki socjalizm kladl na niezaleznosc jednostki w przeciwstawieniu jednostki autorytetowi oraz na solidarnosc w przeciwstawieniu solidarnosci indywidualistycznemu odosobnieniu - nie znajdowal u wiekszosci niemieckich robotnikow rzeczywistego oddzwieku. Bledem ze strony radykalnych przywodcow bylo to, ze oceniali sily partii tylko na podstawie szerokiego zasiegu idei, nie biorac pod uwage ich faktycznego znaczenia.
W przeciwienstwie do powyzszego obrazu nasza analiza doktryny protestanckiej i kalwinskiej wykazala, ze doktryny te przemienily sie u wyznawcow nowych religii w potezna sile, poniewaz apelowaly do pragnien i lekow tkwiacych w strukturze charakteru ludzi, do ktorych je kierowano. Innymi slowy, idee moga stac sie potezna sila, lecz tylko w tym zakresie, w jakim odpowiadaja specyficznym ludzkim potrzebom dominujacym w danym charakterze spolecznym.
Struktura charakteru czlowieka determinuje nie tylko jego odczuwanie i myslenie, lecz takze dzialanie. Wykazanie tego jest zasluga Freuda, mimo ze jego teoretyczny uklad odniesienia jest bledny. Zdetermninowanie dzialan czlowieka przez dominujace tendencje jego struktury charakteru jest szczegolnie wyrazne u neurotykow. Nietrudno zrozumiec, ze przymus liczenia okien w domach i kamieni w bruku jest czynnoscia wywodzaca sie z okreslonych popedow typowych dla charakteru neurotycznego; natomiast dzialanie osoby normalnej zdaja sie determinowac jedynie racjonalne wzgledy i rzeczywiste koniecznosci. A jednak z pomoca nowych narzedzi obserwacji, ktore zawdzieczamy psychoanalizie, mozemy stwierdzic, ze tak zwane racjonalne zachowanie jest w duzej mierze zdeterminowane struktura charakteru. Ilustracje tego zjawiska dalismy omawiajac znaczenie pracy dla wspolczesnego czlowieka. Przekonalismy sie, ze zrodlem intensywnego pragnienia nieustajacej aktywnosci byla samotnosc i lek. Ten wewnetrzny przymus pracy roznil sie od postawy wobec pracy w innych kulturach, gdzie ludzie pracowali tylko tyle, ile bylo niezbedne, nie ponaglani dodatkowo przez sily ukryte w ich wlasnej strukturze charakteru. Latwo przeoczyc w tymn rysie charakteru nowoczesnego czlowieka komponent irracjonalny, jako ze obecnie wszyscy normalni ludzie dzialaja pod wplywem tego samego bodzca do pracy, a poza tym chcac w ogole zyc, musza pracowac nad wyraz intensywnie.
Wypada teraz zadac pytanie, jaka funkcje pelni charakter w odniesieniu do jednostki i spoleczenstwa. Na pierwsza czesc tego pytania nietrudno odpowiedziec. Jezeli charakter czlowieka pokrywa sie mniej wiecej z charakterem spolecznym, dominujace w jego osobowosci popedy naklaniaja go do czynienia tego, co jest potrzebne i pozadane w specyficznych warunkach spolecznych danej kultury; jesli np. jakis czlowiek ma namietny pociag do oszczedzania i wzdraga sie przed trwonieniem pieniedzy na jakiekolwiek zbytki, pociag ten bedzie mu wielka pomoca w wypadku, gdy czlowiek ten jest drobnym kupcem, ktory chcac w ogole egzystowac, musi byc oszczedny i zapobiegliwy. Poza ta funkcja ekonomiczna rysy charakteru pelnia nie mniej wazne funkcje czysto psychologiczne. Osobnik, u ktorego oszczedzanie jest pragnieniem wywodzacym sie z jego osobowosci, doznaje glebokiej satysfakcji psychicznej rowniez i z tego powodu, ze zdolny jest odpowiednio dzialac: innymi slowy, oszczedzajac, nie tylko osiaga praktyczne korzysci; ale doznaje psychicznej satysfakcji. Mozna sie o tym z latwoscia przekonac obserwujac kobiete z nizszych klas srednich, ktora robiac na targu zakupy czuje sie rownie szczesliwa oszczedziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przezywajaca jakies zmyslowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne wystepuje nie tylko wtedy, kiedy dana osoba dziala zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjejs wypowiedzi natyka sie na idee, ktore z tych samych powodow do niej trafiaja. Ideologia przedstawiajaca przyrode jako przemozna sile, ktorej musimy sie podporzadkowac, mowa, ktora pozwala sobie na sadystyczne opisy wydarzen politycznych, maja dla charakteru autorytarnego ogromna sile atrakcyjna - nawet sam akt czytania czy sluchania sprawia mu psychiczna satysfakcje. Podsumowujac: subiektywna funkcja charakteru u normalnego osobnika polega na sklanianiu go do czynnosci zgodnych z tym, co z praktycznego punktu widzenia jest mu niezbedne, oraz na zapewnieniu mu psychicznej satysfakcji wynikajacej z tej dzialalnosci.
Rozpatrujac charakter spoleczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie spolecznym, musimy na wstepie stwierdzic to samo, co mowilismy o funkcji charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowujac sie do warunkow spolecznych czlowiek rozwija te rysy charakteru, ktore sprawiaja, ze pragnie tak postepowac, jak ma postepowac. Jesli charakter wiekszosci ludzi w danym spoleczenstwie - tj. charakter spoleczny - w ten wlasnie sposob przystosuje sie do obiektywnych zadan stojacych w tym spoleczenstwie przed jednostka, wowczas energia ludzka przeistacza sie w sily wytworcze niezbedne dla funkcjonowania owego spoleczenstwa. Siegnijmy jeszcze raz po przyklad z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemyslowy wymaga, aby maksimum naszej energii skierowac w strone pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie pod wplywem zewnetrznej koniecznosci, powstalaby niezgodnosc miedzy tym, co powinni robic, a tym, co by chcieli robic, i w rezultacie zmniejszylaby sie ich wydajnosc. Dzieki dynamicznemu przystosowaniu sie charakteru czlowieka do spolecznych wymogow energia ludzka, zamiast powodowac tarcia, ulega tak dalece przeksztalceniu, iz staje sie pobudka dzialania zgodnego z odpowiednimi koniecznosciami ekonomicznymi. Do pracy tak ciezkiej jak ta, ktora faktycznie wykonuje, czlowieka wspolczesnego nie trzeba zapedzac sila - wykonuje ja sam pod przymusem wewnetrznym; zjawisko to usilowalismy zanalizowac od strony psychologiczuej. Inaczej mowiac: zamiast byc poslusznym zewnetrznej wladzy, czlowiek stworzyl sobie wladze wewnetrzna - sumienie i obowiazek - ktore kontroluja go skuteczniej, anizeli moglby to uczynic jakikolwiek autorytet zewnetrzny. Tak wiec charakter spoleczny internalizuje koniecznosci zewnetrzne i w ten sposob zaprzega energie ludzka do wykonywania zadan wyznaczonych przez system ekonomiczny i spoleczny.
Przekonalismy sie, ze z chwila kiedy okreslone potrzeby rozwijaja sie w strukture charakteru, wszelkie postepowanie zgodne z owymi potrzebami jest zadowalajace psychicznie i jednoczesnie praktycznie, czyli z punktu widzenia sukcesu materialnego. Dopoki spoleczenstwo daje jednostce obie te satysfakcje rownoczesnie, zachodzi sytuacja, w ktorej sily psychiczne cementuja spoleczna strukture. Jednak predzej czy pozniej nastepuje rozlam. Tradycyjna struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzaja sie nowe stosunki ekonomiczne, dla ktorych tradycyjne cechy charakteru przestaja byc uzyteczne. Ludzie usiluja dzialac zgodnie ze swoja struktura charakteru, lecz albo ich poczynania natrafiaja na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im sposobnosci do zajecia pozycji umozliwiajacej dzialanie zgodne z ich natura. Jako ilustracja tego, o czym mowa, niechaj posluzy struktura charakteru dawnych klas srednich, w szczegolnosci w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich jak Niemcy. Dawne cnoty klas srednich - skromnosc, oszczednosc, zapobiegliwosc, przezornosc - w nowoczesnym przedsiebiorstwie tracily z wolna swa wartosc w porownaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowosc podejmowania ryzyka, agresywnosc itp. Jesli nawet owe dawne cnoty nadal stanowily wartosc pozytywna - np. dla drobnego kupca - to skala mozliwosci w interesach tego rodzaju ulegla takiemu zwezeniu, ze tylko znikoma liczba synow dawnej klasy sredniej mogla z powodzeniem wykorzystac cechy swego charakteru w swoich ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwinelo w nich cechy charakteru dostosowane do dawnej sytuacji spolecznej ich klasy; tymczasem rozwoj ekonomiczny wyprzedzil rozwoj ich charakteru. Wynikajaca stad rozbieznosc miedzy ewolucja ekonomiczna a psychologiczna doprowadzila do sytuacji, w ktorej zwykla dzialalnosc ekonomiczna nie mogla juz zaspokoic potrzeb psychicznych. Niemniej potrzeby te istnialy nadal i nalezalo szukac innych sposobow ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne dazenie do wlasnej korzysci, tak charakterystyczne dla nizszych klas srednich, przesunelo sie z plaszczyzny indywidualnej na narodowa. Podobnie impulsy sadystyczne, wyladowywane w prywatnej walce konkurencji, przeniosly sie czesciowo w sfere zycia spolecznego i politycznego, czesciowo zas nasilily sie w wyniku frustracji, by wreszcie, wyzwolone z wszelkich ograniczen, szukac zadoscuczynienia w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposob sily psychologiczne w polaczeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem calej sytuacji, zamiast cementowac istniejacy porzadek spoleczny, staly sie dynamitem w rekach grup dazacych do obalenia tradycyjnej politycznej i spolecznej struktury demokratycznego spoleczenstwa.
Nie omawialisiny dotad roli, jaka w ksztaltowaniu sie charakteru spolecznego odgrywaja procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, ze wielu psychologow przypisuje okreslony rozwoj charakteru metodom wychowawczym we wczesnym dziecinstwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastajacego dziecka, pewne uwagi na ten temat wydaja sie uzasadnione. Przede wszystkim powinnismy zadac sobie pytanie, co rozumiemy przez wychowanie. Niezaleznie od sposobu definiowania, wychowanie z punktu widzenia procesu spolecznego przedstawia sie, jak sadze, nastepujaco. Spoleczna funkcja wychowania jest wdrozenie jednostki do pelnienia roli, jaka ma odgrywac pozniej w spoleczenstwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by upodobnic go do charakteru spolecznego i by pragnienia jednostki byly zbiezne z wymaganiami jej roli spolecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy kazdego spoleczenstwa; dlatego wlasnie nie mozemy wyjasniac struktury spoleczenstwa ani osobowosci jej czlonkow procesem wychowawczym, lecz odwrotnie, musimy system wychowawczy tlumaczyc potrzebami wynikajacymi ze spolecznej i ekonomicznej struktury danego spoleczenstwa. Skadinad same metody wychowania sa niezmiernie wazne, poniewaz stanowia mechanizmy nadajace jednostce pozadany ksztalt. Mozna je uwazac za srodki, dzieki ktorym wymagania spoleczne przeksztalcaja sie w cechy osobiste. Wprawdzie nie technikom wychowawczym nalezy zawdzieczac okreslone typy charakterow spolecznych, niemniej stanowia one jeden z mechanizmow, z pomoca ktorego owe charaktery sie ksztaltuja. W tym sensie znajomosc i zrozumienie metod wychowawczych stanowi wazna czesc calosciowej analizy funkcjonowania spoleczelnstwa.
To, co powiedzielisiny, odnosi sie rowniez do pewnego szczegolnego wycinka calego procesu wychowawczego: do rodziny. Freud wykazal, ze wczesne doswiadczenia dziecka maja decydujacy wplyw na ksztaltowanie sie struktury jego charakteru. Jesli to prawda, czym wythunaczyc, ze dziecko, ktore - przynajmniej w naszej kulturze - ma niewiele stycznosci z zyciem spoleczenstwa, jest przez nie formowane? Odpowiedz jest nastepujaca: rodzice - poza pewnymi indywidualnymi odchyleniami - nie tylko stosuja wzory wychowawcze spoleczenstwa, w ktorym zyja, ale takze sami reprezentuja charakter spoleczny ich spolecznosci czy klasy. Przekazuja oni dziecku to, co nazwalibysmy psychologicznym klimatem czy duchem spoleczenstwa - przez to samo, ze sa, kim sa, tzn. przedstawicielami tegoz wlasnie ducha. Tak wiec rodzine mozna uznac za psychologiczna ekspozyture spoleczenstwa.
Stwierdziwszy, ze sposob zycia danego spoleczenstwa ksztaltuje charakter spoleczny, pragne przypomniec czytelnikowi to, co w pierwszym rozdziale powiedziane zostalo na temat problemu dynamicznego przystosowania. O ile prawda jest, ze czlowieka ksztaltuja socjoekonomiczne koniecznosci struktury danego spoleczenstwa, o tyle jego zdolnosci przystosowawcze nie sa nieograniczone. Nie tylko istnieja okreslone potrzeby fizjologiczne, domagajace sie bezapelacyjnie zaspokojenia; w czlowieku tkwia rowniez pewne wlasciwosci psychologiczne, ktore zadaja usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym wzgledzie prowadzi do okreslonych reakcji. Jakie sa owe wlasciwosci? Najwazniejsza z nich zdaje sie byc tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania potencjalnych mozliwosci, jakie czlowiek posiadl w toku historii, np. zdolnosci do tworczego i krytycznego myslenia oraz do zroznicowanych - emocjonalnych i zmyslowych - doznan. Kazda z tych mozliwosci posiada wlasna dynamike. Kazda z nich rozwinawszy sie w procesie ewolucji, dazy do wypowiedzenia sie. Dazenie to mozna stlumic i udaremnic, lecz takie stlumienie rodzi w rezultacie nowe reakcje, glownie w postaci destruktywnych i symbiotycznych impulsow. Wydaje sie takze, ze rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej - bedacej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej - sa takie specyficzne daznosci, jak pragnienie wolnosci i nienawisc do przemocy, gdyz wolnosc jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtorzmy: pragnienie wolnosci mozna stlumic, moze ono zniknac ze swiadomosci jednostki; jednak nawet wowczas nie przestaje istniec potencjalnie, zostawiajac slad swego istnienia w postaci uswiadomionej lub nieuswiadomionej nienawisci, ktora z reguly zwykla towarzyszyc takiemu stlumieniu.
Mamy rowniez podstawy, aby przypuszczac, ze - jak juz powiedzielismy uprzednio - dazenie do sprawiedliwosci i prawdy jest sklonnoscia tkwiaca w naturze ludzkiej, chociaz mozna je stlumic i zdeprawowac, podobnie jak dazenie do wolnosci. Wyrazajac to przypuszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byloby najprosciej uciec sie do religijnych i filozoficznych hipotez tlumaczacych istnienie owych daznosci wiara, ze czlowiek zostal stworzony na podobienstwo Boga, albo odwolujacych sie do praw natury. Nie mozemy jednak opierac naszej tezy na takich argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytlumaczenia owego dazenia do sprawiedliwosci i prawdy jest analiza calej historii czlowieka pod katem jednostkowym i spolecznym. Pozwala ona stwierdzic, ze dla bezsilnego czlowieka najwazniejsza bronia w walce o wolnosc i rozwoj jest sprawiedliwosc i prawda. Niezaleznie od tego, ze w ciagu calych dziejow wiekszosc ludzi musiala bronic sie przed uciskiem i eksploatacja ze strony poteznych grup, kazda jednostka przezywa w dziecinstwie okres bezsilnosci. Wydaje nam sie, ze wlasnie w tym okresie rozwijaja sie takie rysy, jak zmysl sprawiedliwosci i prawdy, ktore staja sie potencjalnymi dyspozycjami czlowieka jako takiego. Dochodzimy zatem do wniosku, ze chociaz podstawowe warunki zycia wplywaja na rozwoj charakteru i choc natura ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to posiada ona wlasna dynamike, bedaca aktywnym czynnikiem procesu spolecznego. Jesli nawet nie jestesmy zdolni jasno i dokladnie okreslic natury tej ludzkiej dynamiki w terminach psychologicznych, musimy uznac jej istnienie. Starajac sie uniknac bledow biologicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinnismy popadac w rownie bledny relatywizm socjologiczny, wedlug ktorego czlowiek jest jedynie kukla na sznurku uzalezniona calkowicie od warunkow. Niezbywalne ludzkie prawo do wolnosci i szczescia opiera sie na przyrodzonych wlasciwosciach czlowieka: jego woli zycia, ekspansji i wyrazania mozliwosci, ktore rozwinely sie w nim w procesie dziejowej ewolucji.
Pora teraz szczegolowiej ukazac najwazniejsze roznice zachodzace miedzy psychologicznym punktem widzenia przyjetym w niniejszej ksiazce a stanowiskiem Freuda. Pierwsza, zasadnicza roznice omowilismy juz obszernie w pierwszym rozdziale, tu wystarczy, ze pokrotce o niej wspomnimy. Nature ludzka traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowana, aczkolwiek nie umniejszamy znaczenia czynnikow biologicznych i nie sadzimy, by kwestia ta dala sie trafnie ujac w drodze przeciwstawienia czynnikow kulturowych czynnikom biologicznym. Po drugie, naczelna zasada Freuda jest pojmowanie czlowieka jako wyodrebnionej calosci, jako zamknietego systemu wyposazonego przez nature w okreslone, fizjologicznie uwarunkowane popedy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustracje owych popedow; tymczasem w naszym mniemaniu podstawowe ujecie problemu ludzkiej osobowosci polega na zrozumieniu stosunku czlowieka do swiata, do innych ludzi, do natury i samego siebie. Uwazamy, ze czlowiek pierwotnie jest istota spoleczna, nie zas, jak przypuszcza Freud, pierwotnie samowystarczalna i dopiero wtornie odczuwajaca potrzebe innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sadzimy wiec, ze psychologia indywidualna jest zasadniczo psychologia spoleczna albo, ze uzyje terminu Sullivana, psychologia stosunkow miedzyludzkich; kluczowy problem psychologii to swoisty charakter powiazan jednostki ze swiatem, nie zas zaspokojenie czy tez niezaspokojenie poszczegolnych pragnien instynktowych. Pytanie, co sie dzieje z owymi pragnieniami, nalezy zatem traktowac jako czesc ogolnego problemu zwiazkow czlowieka ze swiatem, a nie jako podstawowy problem ludzkiej osobowosci. Dlatego; w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikajace z powiazah jednostki z innymni ludzmi, takie jak milosc, nienawisc, czulosc, symbioza, naleza do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy wedlug Freuda sa to jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeb instynktowych.
Roznica miedzy orientacja biologiczna Freuda a nasza wlasna, spoleczna orientacja ma szczegolne znaczenie w odniesieniu do problematyki charakterologicznej, Freud, a sladem jego odkryc Abraham, Jones i inni uwazali, ze dziecko doznaje przyjemnosci w tak zwanych strefach erogennych (usta i odbyt) w zwiazku z procesem karmienia i wydalania; ze przez nadmierna stymulacje badz frustracje, badz organicznie wzmozona pobudliwosc owe strefy erogenne zachowuja zwiazek z libido w pozniejszych latach zycia, kiedy w wyniku normalnego rozwoju powinna dominowac strefa genitalna. Przyjmuja oni, ze owo zatrzymanie sie na poziomie pregenitalnym prowadzi do sublimacji i ksztaltowania sie reakcji, ktore staja sie czescia struktury charakteru. Tak np. jakas osoba moze odczuwac potrzebe gromadzenia pieniedzy albo innych przedmiotw, poniewaz sublimuje w ten sposob swe podswiadome pragnienie zatrzymania stolca. Albo spodziewa sie bez zadnego wysilku ze swej strony otrzymywac wszystko od drugiej osoby, bo powoduje nia nieswiadome pragnienie, aby ktos ja karmil; znajduje to sublimowany wyraz w postaci checi uzyskania pomocy, wiedzy itp.
Obserwacje Freuda maja duze znaczenie, lecz wyjasnienia jego sa bledne. Freud dostrzegl impulsywna i irracjonalna nature tych oralnych i analnych rysow charakteru. Widzial tez, ze pozadania takie przenikaja wszystkie sfery osobowosci - plciowe, uczuciowe i duchowe zycie czlowieka - i zabarwiaja wszelkie jego dzialania. Ale popelnil omylke, odwracajac zwiazek przyczynowy miedzy strefami erogennymi a rysami charakteru. Pragnienie uzyskania wszystkiego, co sie pragnie uzyskac - milosci, ochrony, wiedzy, dobr materialnych - z zewnatrz, bez wlasnego udzialu, rozwija sie w charakterze dziecka jako reakcja na jego doswiadczenia z innymi. Jesli w wyniku tych doswiadczen lek oslabia u dziecka poczucie wlasnej sily, jesli paralizuje sie jego inicjatywe i wiare w siebie, jesli tlumi sie narastajaca w nim wrogosc, a rownoczesnie ojciec lub matka darza dziecko czuloscia lub opieka warunkujac to jego ulegloscia - to tego rodzaju uklad prowadzi do postawy, w ktorej rezygnuje sie z aktywnosci wlasnej i cala energia zwraca ku zrodlu zewnetrznemu, z ktorego nadejdzie ostatecznie spelnienie wszelkich zyczen. Postawa ta przybiera dlatego tak gwaltowna forme, ze jest jedynym sposobem, w jaki dana osoba moze probowac urzeczywistnic swe pragnienia. Usta, bardziej niz jakikolwiek inny organ, wyrazac moga postawe odbiorcza, i temu przypisac nalezy fakt, ze osoby te nieraz we snie wyobrazaja sobie, ze sa karmione, pielegnowane itp.; jednakze ustne doznania nie stanowia przyczyny tej postawy; sa tylko przejawem tej postawy wobec swiata wyrazonym w jezyku ciala.
To samo odnosi sie do osoby analnej, ktora z uwagi na swoje szczegolne doznania zyje bardziej na uboczu anizeli osoba oralna, szuka bezpieczenstwa tworzac ze siebie samowystarczalny system i odczuwa milosc oraz wszelkie uzewnetrznienie jako zagrozenie wlasnego bezpieczenstwa. Prawda jest, ze w licznych wypadkach postawy te rozwijaja sie najpierw w zwiazku z karmieniem i wydalaniem, ktore stanowia glowne czynnosci wczesnych lat dzieciecych, a takze glowna sfere, w ktorej wyraza sie milosc albo ucisk ze strony rodzicow, a przyjazn lub niechec ze strony dziecka. Nadmierna stymulacja lub frustracja zwiazana ze sfera erogenna sama przez sie nie prowadzi jednak do utrwalenia takich postaw w charakterze czlowieka i chociaz w zwiazku z karmieniem i wydalaniem dziecko doznaje pewnych przyjemnych sensacji, to nie odgrywaja one wiekszej roli w rozwoju charakteru, o ile na planie fizycznym nie reprezentuja postaw wynikajacych z calosci struktury tego charakteru.
Dla dziecka pewnego bezwarunkowej milosci swej matki nagle przerwanie karmienia piersia nie pociaga za soba zadnych powaznych nastepstw charakterologicznych; dziecko niepewne milosci macierzynskiej moze nabrac rysow oralnych, mimo ze proces karmienia odbywal sie bez szczegolnych zaburzen. Oralne i analne fantazje badz fizyczne sensacje w pozniejszych latach nie sa wazne ze wzgledu na fizyczna przyjemnosc, ktora sprawiaja, ani na jakas tajemnicza sublimacje owej przyjemnosci, lecz jedynie ze wzgledu na specyficzna forme powiazan ze swiatem, ktora stanowi ich podloze i ktora wyrazaja.
Tylko z tego punktu widzenia charakterologiczne odkrycia Freuda moga byc owocne dla psychologii spolecznej. Dopoki utrzymujemy, ze np. charakter analny, typowy dla europejskich nizszych klas srednich, jest efektem doswiadczen wczesnego dziecinstwa zwiazanych z procesem wydalania, nie bedziemy miec zadnych prawie danych, ktore pozwolilyby zrozumiec, dlaczego okreslona klasa mialaby sje odznaczac wlasnie analnym charakterem spolecznym. Jesli jednak potraktujemy te ceche jako jedna z form powiazan czlowieka z innymi ludzmi, wynikajaca ze struktury charakteru i zrodzona z doswiadczen ze swiatem zewnetrznym, uzyskamy klucz do zrozumienia, dlaczego caly sposob zycia nizszych warstw klasy sredniej, ich ograniczonosc, izolacja i wrogosc prowadza do rozwoju tego rodzaju struktury charakteru.1
Trzecia wazna roznica laczy sie scisle z poprzednimi. Freud polegajac na swojej koncepcji instynktywistycznej, a takze wskutek glebokiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, sklania sie do interpretowania wszelkich idealnych pobudek ludzkich jako rezultatow czegos niskiego; typowym tego przykladem jest jego tlumaczenie zmyslu sprawiedliwosci jako wyniku pierwotnej zawisci, ktora dziecko odczuwa wobec kazdego, kto posiada wiecej niz ono. Jak juz poprzednio podkreslilismy, wierzymy, ze takie idealy, jak prawda, sprawiedliwosc lub wolnosc - choc czesto sa tylko pustym frazesem albo racjonalizacja - moga byc prawdziwie szczerymi dazeniami i ze wszelka analiza nie uwzgledniajaca tych dazen jako czynnikow dynamicznych bedzie bledna. Idealy te nie maja charakteru metafizycznego, lecz wywodza sie z warunkow ludzkiego zycia i jako takie dadza sie zanalizowac. Nie powinna nas odwodzic od tego obawa, ze popadniemy znowu w koncepcje metafizyczna lub idealistyczna. Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest zarowno badanie motywacji opartej na idealach, jak i zwiazanych z nimi problemow moralnych, a tym samym uwolnienie naszego myslenia na te tematy od nieempirycznych i metafizycznych elementow, ktore w tradycyjnym ujeciu zaciemniaja cala kwestie.
Na koniec trzeba wspomniec o jeszcze jednej roznicy. Chodzi o roznice psychologiczna miedzy zjawiskami braku i obfitosci. Zjawisko braku wystepuje na pierwotnym poziomie ludzkiej egzystencji. Istnieja potrzeby imperatywne, ktore musi sie zaspokoic przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb, kiedy czlowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, moze rozwijac sie kultura, a wraz z nia owe dazenia towarzyszace zjawisku obfitosci. Wolne (albo spontaniczne) akty naleza zawsze do sfery zjawisk obfitosci.
Psychologia Freuda jest psychologia braku. Definiuje on przyjemnosc jako zadowolenie wynikajace z usuniecia bolesnych napiec. Zjawiska obfitosci, podobnie jak milosc albo czulosc, w istocie nie graja w jego systetnie zadnej roli. Freud omijal podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk plciowych, ktorym poswiecil tyle uwagi, bylo ograniczone. Zgodnie ze swoja definicja przyjemnosci, Freud widzial w plci jedynie element fizjologicznego przymusu, a w zaspokojeniu plciowym usuniecie bolesnego napiecia. Poped plciowy jako zjawisko ze sfery obfitosci i seksualna przyjemnosc jako spontaniczna radosc, ktorej istota nie jest negatywna ulga w napieciu - nie znalazly miejsca w jego psychologii.
Jaka zasade interpretacji przyjeto w niniejszej ksiazce dla zrozumienia psychologicznego podloza kultury? Nim odpowiemy na to pytanie, nie zawadzi przypomniec glowne kierunki interpretacyjne rozniace sie od naszych.
1. Stanowisko psychologistyczne charakteryzujace teorie Freuda, wedlug ktorego zjawiska kulturowe wywodza sie z czynnikow psychologicznych, wynikajacych z kolei z instynktowych popedow; spoleczenstwo w jakims stopniu tlumi owe popedy, ale poza tym nie ma na nie wplywu. Kontynuujac te linie interpretacji nastepcy Freuda traktowali kapitalizm jako pochodna erotyzmu analnego, a rozwoj wczesnego chrzescijanstwa jako rezultat ambiwalentnych uczuc wobec imago ojca...2
2. Stanowisko ekonomiczne, tak jak zostalo przedstawione w blednych interpretacjach marksowskiej koncepcji historii. Zgodnie z tym pogladem subiektywne interesy ekonomiczne sa przyczyna takich zjawisk kulturowych, jak religia lub idee polityczne. Z takiego pseudomarksowskiego punktu widzenia3 mozna by sprobowac wyjasnic protestantyzm jedynie i wylacznie jako odpowiedz na okreslone potrzeby ekonomiczne burzuazji.
3. Na koniec postawa idealistyczna, reprezentowana przez analityczne dzielo Maxa Webera Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Etyka protestancka a duch kapita lizmu). Zdaniem Webera nowe idee religijne sa odpowiedzia ne za rozwoj nowego typu zachowan ekonomicznych i nowego ducha kultury, jakkolwiek kladzie on nacisk na to, ze owe zachowania nigdy nie sa wylacznie zdeterminowane przez doktryny religijne.
W przeciwienstwie do tych interpretacji sadzimy, ze ideologie i cala kultura tkwia korzemiami w charakterze spolecznym; ze charakter spoleczny jest ksztaltowany przez sposob zycia danego spoleczenstwa, przy czym dominujace cechy charakteru same z kolei staja sie silami wytworczymi ksztaltujacymi proces spoleczny. Co do problemu ducha protestantyzmu i kapitalizmu, staralem sie wykazac, ze upadek sredniowiecznego spoleczenstwa zagrozil klasom srednim; ze zagrozenie to wywolalo uczucie bezsilnej izolacji i zwatpienia i tym zmianom psychologicznym zawdzieczac nalezy odzew na doktryny Lutra i Kalwina; ze doktryny te wzmogly i utrwalily zmiany charakterologiczne i ze rozwiniete na tej drodze rysy charakteru staly sie silami wspoldzialajacymi w rozwoju kapitalizmu, ktory sam byl pochodna zmian ekonomicznych i politycznych.
W odniesieniu do faszyzmu zastosowano te sama zasade wyjasnienia: jako reakcja na okreslone zmiany ekonomiczne. takie jak narastajaca wladza monopoli i powojenna inflacja, wystapilo u nizszych klas srednich nasilenie niektorych rysow ich charakteru, a mianowicie daznosci sadystycznych i masochistycznych; ideologia hitleryzmu zaapelowala do tych cech i spotegowala je zarazem, przez co owe rysy charakteru staly sie silami skutecznie wspierajacymi ekspansje imperializmu niemieckiego. Oba przyklady dowodza, ze w wypadku zagrozenia jakiejs klasy przez nowe tendencje ekonomiczne nastepuje reakcja psychologiczna i ideologiczna; psychologiczne zmiany wywolane ta reakcja przyspieszaja rozwoj sil ekonomicznych nawet wtedy, kiedy sily te sa sprzeczne z interesami owej klasy. Widzimy zatem, ze sily ekonomiczne, psychologiczne i ideologiczne dzialaja w procesie spolecznym nastepujaco: czlowiek reaguje na zmiany sytuacji zewnetrznej zmieniajac sie sam, z kolei zas owe czynniki psychologiczne pomagaja w ksztaltowaniu procesu ekonomicznego i spolecznego. Sily ekonomiczne dzialaja skutecznie, nalezy je jednak uwazac nie za psychologiczna motywacje, lecz za warunki obiektywne; sily psychologiczne takze dzialaja skutecznie, nalezy jednak widziec w nich historyczne uwarunkowanie; idee sa rowniez efektywne, nalezy jednak dostrzegac, ze ich korzenic tkwia w calosciowej strukturze charakteru czlonkow danej grupy spolecznej. Pomimo wspolzaleznosci sil ekonomicznych, psychologicznych i ideologicznych kazda z nich z osobna posiada pewien stopien niezaleznosci. Odnosi sie to szczegolnie do rozwoju ekonomicznego, ktory uzalezniony od czynnikow obiektywnych, takich jak naturalne sily wytworcze, technika czy czynniki geograficzne - przebiega zgodnie ze swymi wlasnymi prawami. To samo, jak wykazalismy, odnosi sie do sil psychologicznych. Ksztaltowane sa przez zewnetrzne warunki zycia, ale posiadaja wlasny dynamizm, tj. sa wyrazem ludzkich potrzeb, ktore mozna przeksztalcic, ale ktorych nie mozna wykorzenic. W sferze ideologii spotykamy podobna autonomie, wynikajaca z praw logiki oraz z tradycji caloksztaltu wiedzy ludzkiej osiagnietej w toku historii.
Jeszcze inaczej mozna by to sformulowac w kategoriach charakteru spolecznego : jest on rezultatem dynamicznej adaptacji natury ludzkiej do struktury spoleczenstwa. W wyniku zmiany warunkow spolecznych zmienia sie charakter spoleczny, tj. powstaja nowe potrzeby i nowe leki. Te nowe potrzeby rodza nowe idee i sprawiaja, ze czlowiek staje sie na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee zmierzaja do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru spolecznego oraz determinuja dzialanie czlowieka. Innymi slowy: za posrednictwem charakteru warunki spoleczne wplywaja na zjawiska z dziedziny ideologii, z drugiej zas strony charakter nie jest rezultatem biernego przystosowania sie do warunkow spolecznych, lecz rezultatem dynamicznej adaptacji zwiazanej z czynnikami, ktore albo sa czlowiekowi biologicznie dane, albo staly sie jego druga natura w wyniku historycznej ewolucji.

Przypisy:
Rozdz.1: 1 Uzywam terminu faszyzm albo autorytaryzm dla oznaczenia systemu dyktatorskiego w rodzaju niemieckiego albo wloskiego. Kiedy w szczegolnosci mam na mysli system niemiecki, nazywam go nazizmem. (Przeklad polski posluguje sie terminem: hitleryzm.)
2 John Dewey: Freedom and Culture, New York 1939.
3 Z psychoanalitycznym ujeciem, ktore jakkolwiek oparte na fundamentalnych osiagnieciach teorii Freuda, w wielu istotnych punktach rozni sie od niego, mozna sie zapoznac w ksiazce Karen Horney: New Ways in Psychoanalysis, New York 1939, oraz w pracy Harry Stack Sullivana: Conceptions of Modern Psychiatry (The First William Alanson White Memorial Lectures), "Psychiatry" 1940, t. 3, nr 1. Chociaz autorzy ci roznia sie pod wieloma wzgledami, przedstawiony tu punkt widzenia ma wiele wspolnego z pogladami obojga.
4 Por. Jakub Burckhardt: Kultura Odrodzenia we Wloszech, przel.M. Kreczowska, Warszawa 1956, s. 87 nn.
5 Tamze, s.157 nn.
6 Por. wklad takich socjologow jak J. Dollard i H.D. Lasswell oraz antropologow R. Benedict, J. Hallowell, R. Linton, M. Mead, E. Sapiro, a takze zastosowanie teorii psychoanalitycznych w antropologii u A. Karpinera.
7 Tu pragne przestrzec przed nieporozumieniem czesto spotykanym w zwiazku z tym problemem. Ekonomiczna struktura spoleczenstwa okreslajaca sposob zycia jednostki warunkuje rozwoj jej osobowosci. Te ekonomiczne warunki sa jednak czyms zupelnie odmiennym od subiektywnych motywow ekonomicznych, takich jak pozadanie dobr materialnych, co w oczach wielu pisarzy (poczawszy od odrodzenia az po niektorych marksistow, ktorzy blednie rozumieli podstawowe koncepcje Marksa) uchodzilo za dominujacy motyw ludzkiego zachowania. Faktycznie owo potezne pragnienie dobr materialnych jest potrzeba wlasciwa pewnym tylko kulturom i warunki ekonomiczne moga urabiac cechy osobowosci wrogie lub obojetne wobec dobr materialnych. Zajmowalem sie szczegolowo tym problemem w Uber Methode und Aufgahe einer analytischen Sozialpsychologie, "Zeitschrift fur Sozialforschung", Leipzig 1932, t.1, s. 28 nn.
8 W "Dodatku" omowie bardziej szczegolowo ogolny aspekt relacji miedzy silami psychologicznymi a socjoekonomicznymi.
9 Juz po ukonczeniu tego tekstu ukazalo sie studium na temat roznych aspektow wolnosci pt. Freedom, Its Meaning, w opracowaniu i pod redakcja R.N. Anschena, New York 1940. Szczegolnie chcialbym powolac sie w nim na prace : H. Bergsona, J. Deweya, R.M. Mc Ivera; K. Riezlera i P. Tillicha. Por. takze Carl Steuermann: Der Mensch auf der Flucht, Berlin 1932.
Rozdz.2.: 1 Wypada na tym miejscu zaznaczyc, ze instynktowna frustracja nie wywoluje wrogosci. Natomiast tlumienie ekspansywnosci, udaremnianie wysilkow dziecka w jego checi samoutwierdzenia, wrogosc emanujaca ze strony rodzicow - krotko mowiac atmosfera ucisku - stwarza u dziecka uczucie bezsilnosci i wyplywajace z niej wrogie nastawienie.
2 Jean Piaget: The Moral Judgment of the Child, New York 1932, s. 407, por. H.S. Sullivan, op. cit., s. 20 nn.
3 Przel. A. Demkowska, Warszawa 1968, s.145 n.
4 Tej koncepcji instynktu nie nalezy mieszac z instynktem w znaczeniu fizjologicznie uwarunkowanego impulsu (takiego jak glod, pragnienie itd.), ktorego zaspokojenie nie odbywa sie jednak w sposob ustalony trwale czy tez dziedzicznie.
5 L. Bernard: Instinct, New York 1924, s. 509.
6 Por. Ralph Linton: The Study of Man, New York 1936, r. IV.
Rozdz.3.: 1 Mowiac o sredniowiecznym spoleczenstwie i duchu wiekow srednich, w przeciwstawieniu do spoleczenstwa kapitalistycznego, mowimy o typach idealnych. W rzeczywistosci sredniowiecze nie skonczylo sie oczywiscie nagle, w jednej chwili, spoleczenstwo nowozytne zas nie zrodzilo sie w drugiej. Wszystkie sily ekonomiczne i spoleczne, charakterystyczne dla nowozytnego spoleczenstwa, rozwinely sie juz w spoleczenstwie sredniowiecznym, w dwunastym, trzynastym i czternastym wieku. W poznym sredniowieczu wzrosla rola kapitalu i wzrosl antagonizm miedzy klasami spolecznymi w miastach. Jak to sie zawsze dzieje w historii, wszystkie elementy nowego systemu spolecznego rozwinely sie juz w starym porzadku, ktory zostal wyparty przez nowy. Ale choc nalezy dostrzegac, jak wiele elementow nowozytnych tkwilo w poznym sredniowieczu i jak wiele elementow sredniowiecza istnieje w dalszym ciagu w spoleczenstwie nowozytnym, to wszelkie teoretyczne rozroznienie historycznego procesu byloby niemozliwe, gdyby - kladac nacisk na ciaglosc zjawisk - bagatelizowalo sie roznice miedzy spoleczenstwem sredniowiecznym a nowozytnym lub odrzucalo takie pojecia, jak spoleczenstwo sredniowieczne czy spoleczenstwo kapitalistyczne, jako konstrukcje nienaukowe. Podobne usilowania, pod pozorem naukowej obiektywnosci i precyzji, faktycznie sprowadzaja badania spoleczne do gromadzenia niezliczonych szczegolow, uniemozliwiajac jakiekolwiek zrozumienie struktury spoleczenstwa i jego dynamiki,
2 Burckhardt, op. cit., s. 73.
3 Op. cit., s. 6.
4 Op. cit., s. 73.
5 Niektorzy autorzy podjeli i rozwineli teze Burckhardta, inni odrzucili ja. Za Burckhardtem poszedl w zasadzie W. Dilthey: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Gesammelte Schriften, Leipzig 1914) oraz E. Cassirer w studium pt. Indyviduum und Cosmos in der Philosophie der Renaissance. Inni ostro zaatakowali Burckhardta. J. Huizinga wykazal (Das Problem der Renaissance im Wege der Kulturgeschichte, Munchen 1930, s. 89 nn.; por. takze jego Jesien sredniowiecza, Warszawa 1961), ze Burckhardt nie docenil podobienstwa miedzy zyciem mas ludowych we Wloszech i innych krajach europejskich w poznym sredniowieczu, ze doszukuje sie poczatkow odrodzenia mniej wiecej okolo r. 1400, podczas gdy wiekszos‚ materialow, ktorymi ilustruje swoja teze, pochodzi z XV, a nawet z poczatkow XVI wieku; ze nie docenia chrzescijanskiego charakteru odrodzenia, natomiast przecenia w nim wage elementu poganskiego; zr uwaza indywidualizm za dominujacy rys kultury renesansowej, gdy tymczasem stanowi on tylko jedna z jej cech; ze sredniowiecze nie bylo tak dalece wyzute z indywidualizmu, jak to utrzymywval Burckhardt, i dlatego jego sposob przeciwstawiania sredniowiecza odrodzeniu jest niewlasciwy; ze odrodzenie nadal podporzadkowywalo sie autorytetowi, tak jak sredniowiecze; ze swiat sredniowieczny nie odnosil sie tak wrogo do swiatowych uciech, a odrodzenie nie bylo tak przepojone optymizmem, jak to Burckhardt przedstawia; ze postawa czlowieka nowozytnego, a mianowicie dazenia do osiagniec osobistych i rozwoju indywidualnosci, za czasow odrodzenia istniala zaledwie w zarodku; ze juz w trzynastym wieku trubadurzy rozwineli idee szlachectwa duszy, a z drugiej strony odrodzenie wcale nie zerwalo ze sredniowieczna koncepcja osobistej lojalnosci i usluznosci wobec kazdego wyzej stojacego w hierarchii spolecznej.
Wydaje mi sie jednak, ze jesli nawet argumenty te sa trafne w szczegolach, nie obalaja one glowwnej tezy Burckhardta. Argumentacja Huizingi opiera sie - jak to dzis widzimy - na tej zasadzie : Burckhardt myli sie, poniewaz czesc zjawisk, ktore przypisuje odrodzeniu, miala miejsce w zachodniej i srodkowej Europie juz w poznym sredniowieczu, inne zas pojawily sie dopiero u schylku odrodzenia. Jest to ten sam rodzaj argumentacji jakiej uzywa sie przeciw wszystkim koncepcjom przeciwstawiajacym sredniowieczne spoleczenstwo feudalne nowozytnemu spoleczenstwu kapitalistycznemu: wszystko, co na temat tych zarzutow powiedziano powyzej, odnosi sie takze do krytyki Burckhardta. Burckhardt uchwycil istotna roznice miedzy kultura sredniowieczna a nowozytna. Naduzywal byc moze pojec odrodzenie i sredniowiecze w roli typow idealnych oraz mowil o roznicach ilosciowych, jak gdyby byly roznicami jakosciowymi; wydaje mi sie jednak, ze potrafil dostrzec wyraznie specyficzne cechy i dynamike owych nurtow, ktore w toku dziejow Europy mialy z ilosciowych przeobrazic sie w jakosciowe. Caly ten problem omawia w swym znakomitym studium Charles E. Trinkhaus: Adversity's Noblemen, New York 1940; studium to, poswiecone analizie pogladow wloskich humanistow na zagadnienie szczescia w zyciu, zawiera konstruktywna krytyke dziela Burckhardta. W odniesieniu do problemow poruszonych w niniejszej ksiazce uwagi Trinkhausa o poczuciu zagrozenia, rezygnacji i rozpaczy jako wyniku wzmagajacego sie wspolzawodnictwa i walki o osiagniecie sukcesu maja szczegolnie doniosle znaczenie (s.18).
6 Por. Huizinga: Das Problem..., s.159.
7 Por. rozbior Petrarki u Diltheya (op. cit., s.19 nn.) oraz Trinkhausa Adversity's Noblemen.
8 Op. cit., s. 74.
9 Por. Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York 1930, s. 65.
10 Por. Ernst Troeltsch: Renaissance und Reformation, t. IV, Gesammelte Schriften, Tubingen 1923.
11 Przedstawiony nizej zarys historii gospodarczej poznego sredniowiecza i okresu reformacji oparlem glownie na nastepujacych pracach:
• Lamprecht: Zum Verstandnis der wirtschaftlichen und sozialen Wandlungen in Deutschland vom 14. zum 16. Jahrhundert, "Zeitschrift fur Sozial - und Wirtschaftgeschichte", Freiburg i.B. - Leipzig 1893.
• Ehrenberg: Das Zeitalter der Fugger, Jena 1896.
• Sombart: Der moderne Kapitalismus,1921,1928.
• v. Below: Probleme der Wirtschaftsgeschichte, Tubingen 1920.
• Kuliszer: Powszechna historia gospodarcza sredniowiecza i czasow nowozytnych, przel. W. Gluchowski, N. Borkowicz i R. Winter-Rudnicki, Warszawa 1961.
• Andreas: Deutschland vor der Reformation, Stuttgart - Berlin 1932.
• Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York 1930.
• Schapiro: Social Reform and the Reformation (rozpr.), Columbia University 1909.
• Pascal: The Social Basis of the German Reformation. Martin Luther and His Times, London 1933.
• Tawney: Religia a powstawanie kapitalizmu, przel. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1963.
• Brentano: Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte, Leipzig 1923.
• Kraus: Scholastic, Puritanismus stnd Kapitalismus, Munchen 1930.
12 Por. literature o tym problemie cytowana przez J. Kuliszera.
13 Tawney, op. cit., s. 53.
14 Tamze, s. 56-57.
15 Por: Lamprecht, op. cit., s. 207; Andreas, op. cit. s. 303.
16 Schapiro, op. cit., s. 59.
17 Op. cit., s. 54, 55.
18 Lamprecht, op. cit., s. 200.
19 Wg Schapiro, op. cit., s. 21-22.
20 Tawney, op. cit., s. 203.
21 Por. problem wspolzawodnictwa u M. Mead: Cooperation and Competition among Primitive Peoples, New York 1937; por. takze K. Frank: The Cost of Competition, "Plan Age", t. VI, listopad-grudzien 1940.
22 Powoluje sie tu glownie na R. Seeberga: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, t. III,1930, t. IV,1,1933, t. IV, 2,1920, oraz B. Bartmanna: Lehrbuch der Dogmatik, Freiburg 1911.
23 Tutaj powiada on:
Stad, przeznaczeni powinni dazyc do dobrych uczynkow i modlitwy; bowiem tym sposobem przeznaczenie najpewniej sie dokona... i dlatego stworzenia moga dopomoc przeznaczeniu, lecz nie moga mu przeszkodzic.
Summa theologica, pars I, g. 23, art. 8.
24 Por. Summa contra gentiles, vol. III, c. 73, 85,159.
25 Seeberg, op. cit., s. 766.
26 Por. Bartmann, op. cit., s. 468
27 Op. cit., s. 624.
28 Wydaje sie, ze praktyka i teoria listow odpustowych jest szczegolnie dobra ilustracja wplywow rosnacego kapitalizmu. Mysl, ze mozna kupic uwolnienie od kary, nie tylko wyraza nowe poczucie waznosci roli pieniadza, lecz poprzez teorie odpustow, sformulowana w 1343 r. przez Klemensa VI, ukazuje takze ducha nowego, kapitalistyczncgo myslenia. Klemens VI stwierdzil, ze papiez majac w swej dyspozycji nieskonczona sume chwaly Chrystusa i zaslug swietych, ma prawo rozdzielac ten skarb miedzy wiernych (por. Seeberg, op. cit., s. 621). Mamy wiec do czynienia z koncepcja papieza jako monopolisty, posiadajacego olbrzymi kapital moralny i po slugujacego sie nim dla wlasnych finansowych korzysci, w zamian za korzysci moralne swoich klientow.
29 Poczuwam sie do wdziecznosci wobec Charlesa Trinkhausa za zwrocenie mojej uwagi na znaczenie literatury mistycznej i kaznodziejskiej oraz za szereg sugestii, ktore znalazly sie w niniejszym paragrafie.
30 Martin Luther: Vorlesung uber den Romerbrief, r. I.
31 Tamze.
32 Ta dychotomia - uleglosc wobec wyzej stojacej potegi i dominacja nad stojacymi nizej - jest, jak zobaczymy pozniej, znamienna dla charakteru autorytarnego.
33 Por. Sermo de duplici iustitia.
34 Romerbrief 13,1,
35 Wider die rauberischen und morderischen Rotten der Bauern (Przeciw rabujacym i mordujacym hordom chlopskim, 1525); por. rozprawe H. Marcusego o stosunku Lutra do wolnosci w Autoritat und Familie, Paris 1936.
36 Johannes Calvinus: Institutio Christianae religionis, 1. III, c. IX,1.
37 Tamze, 1.III, c. II, 23.
38 Tamze, 1.III, c. VII,1. Od slow "Albowiem tak jak..." jest to moj przeklad z oryginalu lacinskiego. Powodem tej zmiany jest to, ze tlumaczenie Allena (tlumaczenie angielskie, ktorym posluguje sie autor - przyp. red.) lagodzi nieco surowosc mysli Kalwina w oryginale. Allen tak tlumaczy to zdanie:
Skoro wiec uleganie wlasnym sklonnosciom prowadzi ludzi nieuchronnie do zguby, tedy nie polegac na wlasnej wiedzy czy woli, lecz jedynie kroczyc pod wodza Pana - jest jedyna hezpieczna droga.
Jednakze lacinskie sibi ipsis obtemperant nie jest rownoznaczne z uleganiem wlasnym sklonnosciom, lecz znaczy sluchac samego siebie. Zakaz ulegania wlasnym sklonnosciom nosi jakby slabe znamie etyki Kanta, to mianowicie, ze czlowiek winien tlumic swoje przyrodzone sklonnosci, a czyniac tak, isc za glosem sumienia. A przeciez zakaz sluchania samego siebie jest zaprzeczeniem autonomii czlowieka. Podobnie subtelna zmiana znaczenia wyniklaz tlumaczenia: ita unicus est salutis portis nihil nec sapere, nec velle per se ipsum przez: nie polegac na wlasnej wiedzy czy woli. Podczas gdy sformulowanie oryginalu jest wrecz sprzeczne z haslem oswieconej filozofii : sapere aude - osmielac sie wiedziec, tlumaczenie Allena przestrzega tylko przed poleganiem na wlasnej wiedzy, przestroga o wiele mniej sprzeczna z nowoczesna mysla. Wspominam o tych odchyleniach przekladu z oryginalu, poniewaz stanowia dobra ilustracje faktu, ze idea autora bywa zmodernizowana i przerabiana - z pewnoscia bez jakiejs intencji - po prostu przez samo tlumaczenie.

39 Tamze, 1.III, c. VII, 2.
40 Tamze, 1.III, c. XIV,11.
41 Por. Kuliszer, op. cit., t. I, s. 259.
42 Por. Georgia Harkness: John Calvin, The Man and His Ethics, New York 1931, s.151 nn.
43 Por. F. Borkenau: Der Ubergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, Paris 1934, s.156 nn.
44 Institutio, 1.III, c. XXI, 5.
45 Tamze, 1.III, c. II, 41.
46 Institutio, 1.III, c. VII, 3.
47 Na ten ostatni punkt, jako wazne ogniwo miedzy doktryna Kalwina a duchem kapitalizmu, zwraca w swej pracy szczegolna uwage M. Weber.
48 Por. Ranulf: Moral Indignation and Middle Class Psychology, studium, bedace waznym przyczynkiem do tezy, ze moralne oburzenie jest rysem typowym dla klasy sredniej, szczegolnie nizszej jej warstwy.
49 Por. Weber, op. cit., s.102; Tawney, op. cit., s.126; Ranulf, op. cit., s. 66 nn.
50 Freud wrogosc czlowieka wobec siebie samego miescil w tym, co nazywal superego. Sadzil takze, ze superego bylo pierwotnie uwewnetrznieniem jakiejs zewnetrznej i niebezpiecznej mocy. Nie odroznial on jednak spontanicznych idealow, ktore sa czescia "ja", od uwewnetrznionych nakazow, owym "ja" rzadzacych... Przedstawiony tu punkt widzenia omowilem szczegolowiej w moim studium na temat psychologii wladzy (w Autoritat und Familie, Paris 1936). Karen Horney zwrocila uwage na przymusowy charakter postulatow plynacych ze strony superego w New Ways in Psychoanalysis.
51 Innen-weltliche Askese, termin wprowadzony przez Maxa Webera (przyp. tlum.).
52 W "Dodatku" rozpatruje bardziej szczegolowo wzajemne oddzialywanie czynnikow spoleczno-ekonomicznych, ideologicznych i psychologicznych.
Rozdz.4.: 1 W oryg. conspicuous waste, okreslenie Th. Veblena z The Theory of the Leisure Class (przyp. tlum.).
2 Por. szczegolowe omowienie tego problemu przez autora w Selfishness and Self-love; Psychiatry t. 2, nr 4, listopad 1936,
3 Sullivan w swoich wykladach sformulowal to podobnie. Twierdzil on, ze stosunki miedzyludzkie okresu poprzedzajacego wiek mlodzienczy charakteryzuje pojawienie sie dazenia do nowego typu satysfakcji, mianowicie satysfakcji drugiej osoby (przyjaciela). Milosc wedlug niego jest sytuacja, w ktorej zadowolenie osoby kochanej jest rownie wazne i pozadane, jak zadowolenie osoby kochajacej.
4 W jezyku angielskim czasownik to employ oznacza zarazem: zatrudniac i poslugiwac sie (przyp, tlum.),
5 Hegel i Marks pierwsi przyczynili sie do zrozumienia problemu alienacji. Por. w szczegolnosci koncepcje fetyszyzmu towarowego i alienacji pracy u Marksa.
6 Te analize problemu poczucia godnosci wlasnej jasno i dobitnie przedstawil Ernest Schachtel w nie ogloszonyn wvykladzie: Samopoczucie a >sprzedaz< osobowosci.
7 Julian Green: Personal Record, 1928-1939 (przeklad ang. New York 1939).
Rozdz.5.: 1 Wychodzac z odmiennego punktu widzenia K. Horney w swojej koncepcji neurotycznych tendencji (New Ways in Psychoanalysis) zblizyla sie w pewnej mierze do moich mechanizmow ucieczki. Glowna roznica polega na tym, ze tendencje neurotyczne to sily napedowe jednostki neurotycznej, podczas gdy mechanizmy ucieczki - to sily napedowe czlowieka normalnego. Ponadto Horney kladzie glowny nacisk na lek, podczas gdy ja podkreslam szczegolnie izolacje jednostki.
2 Hobbes: Lewiatan, tlum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 85.
3 Charakteranalyse, Wien 1933.
4 The Neurotic Personality of Our Time, New York 1936.
5 Psychologie der Autoritat w Autoritat und Familie, Paris 1936.
6 W ustepie z Juliette (II) :
To nie chodzi o rozkosz, ktora chcesz dac odczuc twojemu partnerowi, ale o wrazenie, ktore chcesz wywolac; a przeciez wrazenie bolu jest o wiele silniejsze od uczucia rozkoszy... uswiadamiamy to sobie, wykorzystujemy to i osiagamy zadowolenie
markiz de Sade wyraza poglad, ze istota sadyzmu jest dominacja (cytuje za G. Gorerem, Marquis de Sade, New York 1934). W swojej analizie dziela de Sade'a Gorer definiuje sadyzm jako rozkosz czerpana z obserwacji przeksztalcen swiata zewnetrznego spowodowanych przez obserwatora. Definicja ta bardziej zbliza sie do moich pogladow na sadyzm niz definicje innych psychologow. Jednak wydaje mi sie, ze Gorer myli sie, identyfikujac sadyzm z przyjemnoscia plynaca z panowania i tworzenia. Sadystyczne wladztwo odznacza sie tym, ze chce uczynic z obiektu bezwolny instrument w rekach sadysty, podczas kiedy niesadystyczna radosc z wywierania wplywu na innych respektuje integralnosc drugiej osoby i opiera sie na poczuciu rownosci. W definicji Gorera sadyzm zatraca swe specyficzne wlasciwosci i staje sie identyczny z wszelkim procesem tworczym.
7 W oryg.: power, w innych miejscach tlumaczone przez nas jako wladza (przyp. tlum.).
8 W oryginale: Hausfrau (przyp. tlum.).
9 Victor Hugo dal w Nedznikach niezwykle wymowny wyraz idei niemoznosci ucieczki od winy w opisie charakteru Javerta.
10 Moeller van der Bruck: Das Dritte Reich, Hamburg 1931, s. 223-224.
11 Rauschning dal trafny opis nihilistycznego charakteru faszyzmu w Die Revolution des Nihilsmus, przeklad polski: Rewolucja nihilzmu, Warszawa 1939.
12 W zwiazku z tym por. Horney: New Ways in Psychoanalysis.
13 Por. uwagi na ten temat u K. Horney, j. w.
14 por, H.S. Sullivan, op. cit., s. 68 nn. i jego Research in Schizophrenia, American Journal of Psychiatry, IX, 3; takze Frieda Fromm-Reichmann: Transference Problems in Schizophrenia, The Psychoanalytic Quarterly, VIII, 4.
15 Por. bibliografie problemow hipnozy w opracowaniu M.H. Ericksona Psychiatry 1939, t.2, nr 3, s.472.
16 Procedura psychoanalityczna jest w zasadzie procesem, w ktorym osobnik usiluje odslonic swoje pierwotne "ja". Swobodne skojarzenie oznarza wyrazanie autentycznych uczuc i mysli, mowienie prawdy; lecz prawda w tym znaczeniu nie polega na tym, ze ktos mowi to, co mysli, lecz ze samo myslenie ma charakter oryginalny, a nie jest adaptacja mysli oczekiwanej. Freud szczegolnie podkreslal tlumienie zlych rzeczy, wydaje sie, ze nie docenial, do jakiego stopnia dobre" rzeczy sa rowniez poddawane represji.
Rozdz.6.: Mumford: Faith for Living, New York 1940, s.118.
2 Co do calego tego rozdzialu, a w szczegolnosci co do roli nizszych klas srednich por. pouczajace studium Harolda D. Lasswella: The Psychology of Hitlerism w Political Quarterly 1933, t. IV, s. 374, i F.L. Schumana: The Nazi Dictatorship, New York 1939.
3 Przedstawiony tu poglad opiera sie na wynikach nie ogloszonych drukiem badan pod tytulem Charakter niemieckich robotnikow i urzednikow w latach 1929/30, przeprowadzonych przez A. Hartoch, E. Herzoga, H. Schachtela i autora niniejszej ksiazki, z historycznym wstepem piora F. Neumanna, pod auspicjami Miedzynarodowego Instytutu Badan Spolecznych przy Uniwersytecie Columbia. Z analizy odpowiedzi szesciuset osob na szczegolowy kwestionariusz wynika, ze charakter autorytarny wykazuje mniejszosc badanych, u mniej wiecej takiej samej liczby osob przewaza dazenie do wolnosci i niezawislosci, natomiast ogromna wiekszosc prezentuje dosc niewyrazna mieszanine roznych rysow.
4 Schuman, op. cit., s.104.
Rozdz.7.: 1 Zgodnie z informacja Anny Hartoch (z nie opublikowanej jeszcze pracy M. Gay, A. Hartoch i L.B. Murphy, dotyczacej okreslonych przypadkow u dzieci z przedszkola im. Sary Lawrence) badania dzieci w wieku od trzech do pieciu lat przeprowadzone przy pomocy testow Rorschacha wykazaly, ze dazenie do zachowania spontanicznosci wywoluje zasadnicze konflikty miedzy dziecmi a obdarzonymi autorytetem doroslymi.
2 Jako wymowna ilustracje komercjalizacji uprzejmosci zacytuje tu fragment reportazu o restauracjach Howarda Johnsona (The Hourard Johnson Restaurants, Fortune, wrzesien 1940, s. 96). Johnson zatrudnia caly sztab tajniakow, ktorzy kraza od restauracji do restauracji, aby wylapac jakies niedociagniecia.
Wobec tego, iz wszystko przyrzadza sie wedlug z gory zaplanowanych standardowych receptur i miar wyznaczonych przez centrale, inspektor wie, jak wielki kawalek befsztyka ma otrzymac i jaki smak powinna miec jarzyna. Wie takze, jak dlugo ma trwac podanie obiadu, i dokladnie wie, jak daleko ma siegac uprzejmosc, ktora szefowa czy kelnerka winne okazywac gosciowi.
3 Co do calosci problemu por. Robert S. Lynd: Knowledge for What? Princeton 1939. Jesli idzie o jego aspekty filozoficzne por. M. Horkheimer: Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophie, Zeitschrift fur Sozialforschung, t.3, Paris 1934.
4 Por. Max Otto: The Human Enterprise, New York 1940, rozdz. IV i V.
5 Omawiane tu zagadnienie wiaze sie ze sprawa wielkiej wagi, o ktorej chcialbym przynajmniej wspomniec, mianowicie wyjasnienia problemow etycznych za pomoca psychologii dynamicznej. Psychologowie beda mogli pomoc w tym wzgledzie, jesli docenia waznosc problemow moralnych dla zrozumienia osobowosci. Wszelka psychologia - nie wylaczajac freudowskiej - ktora ujmuje podobne problemy w kategoriach zasady sluchania glosu rozkoszy (Lustprinzip), nie rozumie waznego sektora osobowosci i zostawia pole dogmatycznym i nieempirycznym doktrynom moralnosci. Analiza milosci do samego siebie, masochistycznego poswiecenia oraz idealow, przedstawiona w niniejszej ksiazce, ilustruje te dziedzine psychologii i etyki, zaslugujaca na dalszy rozwoj.
Rozdz.8.: 1 F. Alexander (The Influence of Psychological Factors upon Gastro-Intestinal Disturbances, Psychoanalytic Quarterly, t. XV,1934) usilowal przedstawic charakterologiczne odkrycia Freuda w sposob poniekad zblizony do naszej interpretacji. Chociaz poglady jego stanowia postep w stosunku do Freuda, to jednak nie udalo mu sie przezwyciezyc czysto biologicznej orientacji ani w pelni docenic stosunkow miedzyludzkich jako bazy i istoty owych pregenitalnych popedow.
2 Pelniejsze omowienie tej metody u E. Fromma: Zur Entstehung des Christusdogmas, Wien 1931.
3 Nazywam ten punkt widzenia pseudomarksowskim, poniewaz interpretuje on teorie Marksa w taki sposob, jakby w jej ujeciu historie determinowaly motywy ekonomiczne w sensie daznosci do zyskow materialnych, nie zas - jak to Marks naprawde myslal - w sensie warunkow obiektywnych, zdolnych wytworzyc rozne postawy ekonomiczne, wsrod ktorych intensywna zadza materialnych bogactw jest tylko jedna z wielu. (Zwracalismy na to uwage w rozdziale I). Szczegolowe omowienie tego problemu znalezc mozna u E. Fromma: Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, Zeitschrift fur Sozialforschung, t. I, 1932, s.28n. oraz u Roberta S. Lynda: Knowledge for What?, rozdz. II


Załączniki:
Przydatna praca? Tak Nie
Komentarze (51) Brak komentarzy zobacz wszystkie
31.1.2011 (21:09)

Ludzie bo to nie jest praca tylko książka E.Fromma "Ucieczka od wolności". Na początku macie nawet napisany tytuł, autora, wydawnictwo itd.

22.9.2010 (18:29)

mi to nie pasuje!

27.10.2009 (17:14)

gorszej pracy niż ta w życiu nie widziałam

7.10.2009 (15:39)

co za guwno gorszej pracy nie widzialem

6.10.2009 (19:14)

Tak szczeze mówiąc to nie ma żadnych szczegółów tylko tak ogólnie :-(

Gramatyka i formy wypowiedzi


Masz problem z zadaniem?

Tu znajdziesz pomoc!
Wyjaśnimy Ci krok po kroku jak
rozwiązać zadanie.

Zaloguj się lub załóż konto

Serwis stosuje pliki cookies w celu świadczenia usług. Korzystanie z witryny bez zmiany ustawień dotyczących cookies oznacza, że będą one zamieszczane w urządzeniu końcowym. Możesz dokonać w każdym czasie zmiany ustawień dotyczących cookies. Więcej szczegółów w Serwis stosuje pliki cookies w celu świadczenia usług. Więcej szczegółów w polityce prywatności.